محمود صدری
نقد مشفقانه دین، به مثابه باز سازی کشتی از درون است نه غرق یا ترک آن.
راه های طی شده 27
کشتی نشستگانیم: شرایط و شروط باز نگری در باورهای دینی
پیشگفتار
در یکی از گفتار های پیشین (راههای طی شده 16) در توصیف اصلاح و احیا دینی از استعاره کشتی، سکان، و لنگر سود جستم. حال اجازه می خواهم آن استفاده نمادین را در دو محور دیگر نیز بکار برم.
نخست اینکه در فهم و نقد مذهبی نمی توان از عقل حد اکثری سود جست. زیرا در امر دین، همچنانکه فیلسوف بزرگوار سورن کییر کِگارد می گوید، همه ما سرنشینان کشتی هایی هستیم که مدتها پیش از ما لنگر گاه خود را ترک کرده اند؛ هر یک از ساکنین این کره خاکی در متن زبان و فرهنگ و باوری زاده شده اند که قرنها قبل از تولد آنها، و با پیشفرض ها و زیر ساز های فرهنگی، زبانی، تاریخی اقوامی که از آنها به لحاظ زمانی و مکانی بیگانه بوده اند تکوین یافته با هزار جرح و تعدیل به نواحی آنها رسیده اند. مسیحیت در فلسطین 2011 سال قبل و اسلام در عربستانِ 1390 سال پیش پیدا شده از غرب به شرق آسیا سفر کرده، سر انجام به اقصی نقاط دنیا فرا فکنده شده اند، در هر مکان هم با سلائق و فرهنگ بومی آنجا آمیخته اند و شکل خاص و یگانه ای از دین را ایجاد کرده اند. داستان همه ادیان جهانی اینگونه است. بودائیت، به عنوان مثال، در هند و در قالب اعتراض به تحجّر و فساد هندوئیسم تکوین یافت اما در زادگاه خود تحمل نشد و اکنون نیز تنها 3% هندیان از این دین پیروی می کنند. اما دینی که از قلمرو فرهنگی و تاریخی خود رانده شده بود در سرزمین های بیگانه، در سیام و سراندیب، در چین و ژاپن ریشه دواند و به ثمر نشست. هر یک از ما نیز به حکم ازلی در فرهنگی که با یکی از این ادیان جهانی عجین است زاده شده ایم و اینگونه است که خود را در یکی از این کشتی ها یافته ایم. (حتی اگر آن سنت های روحانی و مذهبی را رد کنیم نیز در درون چارچوب ذهنی یکی از آن مذاهب این تصمیم را گرفته ایم و هنوز رنگ آنرا داریم. متفکر دهری یونانی خدایان المپ را مورد تکذیب و تمسخر قرار می داد ولی آته ایست انگلیسی خدای مسیحیت را آماج قرار می دهد). پاره ای از جوانب این مذاهب گوناگون مشترک اند چنانکه کارل گوستاو یونگ و هیوستون اسمیت و دیگران نشان داده اند و پاره ای دیگر مختص به سنت های غیر قابل تقلیل ادیان خاص می باشند. بدیهی است که بادبان و عرشه و سکان این کشتی ها با مصالح و ابزار تاریخی فراز آمده اند. اگر امروز نیاز به باز سازی دارند و محتاج تصحیح مسیر اند باید با ظرافت، صبر و کیاست قطعه به قطعه از درون باز سازی شوند.
بدست دادن تفاسیر نوین از دین در دنیای معاصر، که نمونه آن بر آوردن معنویت و تعالی از اعتقاد و تعصب است نیز از این قاعده مستثنی نیست و تنها در درون سپهر دینداری ممکن است. کییرکگارد خود نخستین نقد اگزیستانسیالیستی از تدیّن را در قالب دینی که با آن الفت داشته، یعنی پروتستانتیسم بیان کرده. نگاه احیا گرانه سید جمال الدین اسد آبادی و پیروان او، که بنیان گذاران نو اندیشی دینی در اسلام بوده اند نیز از متن اسلام معمول زمان شان برآمده. نقد همه جانبه و تعدی بی گدار به صدر و ذیل دین، آنچنانکه در پاکدینی معاصر معمول بوده و هست نشانه عدم التفات به ظرافت حیاتی این وظیفه است. پاکدینان معمولاً بصیرت اجتماعی و تاریخی محدودی نیز دارند. در شگفت اند از اینکه چرا عقلای قوم تا به حال از کوفتن براین دهل کم زحمت و پر طنین غافل بوده اند. چرا کار را یکسره نکرده، خرافات و اباطیل را به یکبار از کالبد دین جدا نکرده اند. چشمشان تیغ جراحی و کارد قصابی را همانند می بیند. این فراز لطیفه ای را نیز بیاد می آورد. می گویند شخصی که تازه به شهر آمده بود از برابر یک قنادی می گذشت. دید شیرینیهای مرتب و منظم در مغازه خود نمائی می کنند و قنّاد هم صامت روی چار پایه ای نشسته است. با تعجب و پابرجین آمد جلو، دستش را در برابر چشمان قنّاد تکان داد. صاحب مغازه گفت: چه می کنی؟ گفت می خواستم ببینم شما کورید؟ قنّاد جواب داد این چه سوالی است؟ البته که کور نیستم! آن شخص اشاره ای به انبوه حلویات کرد و پرسید: پس چرا نمی خورید؟ خلاصه آنکه نقد مشفقانه دین، به مثابه باز سازی کشتی از درون است نه غرق یا ترک آن.
دومین وجه تشابه میان سرنشینان یک کشتی و یک آئین اینست که مذهب همانگونه که امیل دورکهایم و ماکس وبر گفته اند، پدیداری جمعی است. امری است که (برعکس جادو که ذاتاً در خدمت منافع فردی قرار دارد) ذاتاً اجتماعی است. کشتی است، قایق نیست. در کشتی نمی توان به کابینی خصوصی رفته با مته به سوراخ کردن بدنه مشغول شد. جامعه دینی مانند کشتی همواره با یک کالا و به سوی یک اسکله مشخص سیر نمی کند. کشتی نشستگان می توانند مسیر و مراد آن را با دقت و ظرافت دگر گون کنند. کشتی جنگی را به کشتی مسافری و کشتی مسافری را به کشتی اکتشافی بدل کنند. دینی که در دوره ای از تاریخ خود مظهر خونریزی و تعدی بوده می تواند به دینی که مجلای صلح و فلاح است تبدیل شود و بالعکس. به قول ماکس وبر مومنین هر نسلی، به اقتضای نیاز های مادی و معنوی خویش دین را تفسیر مجدد می کنند. به شرط فراست و خرد تاریخی و علم از زمان می توان مسیر دینداری را در جهت افق های نوین تاریخی قرار داد. به سر آمدن عصر اعتقاد و طلوع عصر تعالی در جهان معاصر نیز نمونه ای از این تحول است که در مقاله های پیشین قول توضیح بیشتر درباره آنرا داده بودم.
نظرات و ناظران:
از آنجا که برخی از مقالات سری "راه های طی شده" بازتاب گسترده ای داشته در بعضی موارد تفسیر نادرست هم شده اجازه می خواهم نخست به اختصار برخی سو تفاهم ها در مورد این نظریه و مواضع فکری خویش را برطرف کنم. نخست اینکه هرچند با تفکر پراگماتیسی (که فردی به اشتباه آنرا "فایده انگاری" ترجمه کرده -- بر همین مبنا -- مورد انتقاد قرار داده بود) و خلف صدق آن -- به تعبیر ریچارد رورتی -- یعنی تفکر پسا مدرن همدلی دارم، موضع خویش را از این هر دو مستقل می دانم، اما رخصت توضیح آن در این مجال نیست و لذا مختصری از آنرا در زیرنویس بیان کرده ام. نظر خویش در این باره را نه در نقد از سخنان دیگران بلکه در مقاله ای مستقل (راه های طی شده 16) مطرح کرده بودم و اکنون افسوس می خورم که ایکاش آن مبحث را با توضیح بیشتری مطرح کرده بودم تا از سو تفاهم های بعدی جلو گیری شود اما از نوجوانی این ابیات معروف نظامی را آویزه گوش داشته ام:
با آنکه سخن به لطف آب است
کم گفتن هر سخن صواب است
آب ارچه همه زلال خیزد
از خوردن پُر ملال خیزد
از اینروست که همیشه ایجاز مُخِل را با تمام خطراتش براطناب مُمِل ترجیح داده ام. درآن مقاله بر غم تصور برخی ناقدان به صراحت از ضرورت نقد باور های دینی سخن گفته آنرا در دو وادی احیا و اصلاح روا دانسته ام، تنها به دو شرط: که در احیا گرفتار پاکدینی و در اصلاح دچار نزدیک بینی نشویم. هدف نهائی این نقد نو اندیشانه دینی ارج نهادن بر "ایمان" و "عمل صالح" و، در آن راستا، تجدید نظر حد اقلی در مقولات ثانوی: "اعتقادات" و "مناسک" دینی است. این "حد اقل" محدوده ای است که در آن بافت سنتی دین بتواند بدون اصطکاک با مقتضیات حیات و اخلاق جهانشهری ادامه یابد. البته این بافت سنتی اعتقادی و آئینی نیز لاجرم در بستر زمان از درون و از بیرون متحول خواهد شد اما این تحولات، تا جائی که با اهداف نو اندیشی دینی تضادی نداشته باشند می توانند به سیر طبیعی و تاریخی خود وا نهاده شود. انرژی محدود نو اندیشی دینی بهتر است در راه برداشتن موانع صلاح دنیوی و فلاح اخروی امت و ملت مصروف شوند نه در زنده کردن منازعات بی پایان اعتقادی و پرخاش های حیدری- نعمتی آئینی و قبیله ای. بنا بر این هدف نو اندیشی بدست دادن تفسیر نوینی از دین با حذف حد اقل بدنه و حتی شاخ و برگ آن، در مسیر تطابق با معرفت ها و مقتضیات مادی و معنوی جهان نوین است. بنابراین وجه ممیزه نو اندیشی دینی نه محتوای آن بلکه اهداف آن است.
باید آشکار باشد که پروژه نو اندیشی دینی مزاحمتی برای تفحص ُخلّص درون دینی ایجاد نمی کند. هدف از تفحص دینی همگون کردن هنجار های پذیرفته شده دینی با سپهر عقلانی است. اجازه بدهید مثالی از اینگونه تفحص را در آئین دیگری بزنم که به مناقشه در مثل نیانجامد. الهیات هندو طبیعتاً با الهیات ادیان متاخر، مسیحیت و اسلام، نمی خواند. پاسخ متالهین هندو به چالش ادیان ابراهیمی این بوده که گفته اند ویشنو، یا تجلی دوم او کریشنا، هم مظهری عاری از تعینات دنیوی داشته و بصورت الله بر مسلمانان ظاهر شده، و هم مظهری مجسم و بشری که در آن بصورت عیسی بر مسیحیان هبوط کرده. زبان حال این متفکران هندو بیت هافت اصفهانی است که: "سه نگردد بریشم ار او را / پرنیان خوانی و حریر و پرند". می بیینیم که الهیات هندی توحید، ثنویت و تثلیث را در سپهر الهیات خویش توجیه و طبقه بندی می کند. این نشانی از عقل کلامی است که هدفش متجانس و همگون کردن اندیشه درون دینی در منظر چالش های نظری و عملی مستحدثه و نیز کشمکش های مفهومی درون دینی می باشد. البته زمان و مکان بروز این تفحصات خود نشان از مقتضیات زمان و مکان دارد و به نوبه خود قابل توجه است. در اسلام نیزعلم کلام این مهم را به عهده داشته است.
بازگشت به سخن در باره سه دوران ایمان، اعتقاد، و تعالی یا سه دوران نخستین، محوری اول، و محوری دوم
اشاره مختصر نگارنده به سه دوران در حیات مذهب نیز مانند سایر مطالب آن گفتار مورد انتقاد عجولانه قرار گرفته است. ناقدی گفته است که سخن از پایان یک عصر و آغاز عصر دیگر خیالی بیش نیست و مثال هائی هم از نظریات مربوط به پایان ایدئولوژی (دانیل بل)، یا پایان تاریخ (فوکویاما) را شاهد مثال قرار داده. اگر این نویسنده محترم بجای اکتفا به تیتر این کتابها نگاهی به محتویات آنها نیز انداخته بودند در می یافتند که منظور از پایان ایدئولوژی در آنجا، پایان ایدئولوژیکی مارکسیستی است. در این کتاب جامعه شناس آمریکائی دانیل بل مانند همکار دیگرش تالکوت پارسونز زوال ساختار ایدئولوژیکی امپراطوری مارکسیستی را 25 سال قبل از فروپاشی دولت شوروی و خرابی دیوار برلین پیش بینی کرده است. فرانسیس فوکویاما نیز پایان تاریخ را به معنای متداول کلمه مراد نکرده -- بدیهی است چنین ادعائی بی معنا خواهد بود -- بلکه عنوان کتابش را از ادعای فلسفی مارکس در زمینه پایان تاریخ وام گرفته است. پایان تاریخ، برغم پیش بینی مارکس نه همزمان با پایان نبرد طبقاتی بلکه مقارن با نزول وجاهت موضع مارکسیستی در جهان بوده است. این پیشنهاد به معنای خاصی که مراد شده است صحت دارد. امروز می بینیم که گفتمان مارکسیستی آنطور که در روسیه و چین در قرن بیستم حاکم بود به حواشی مهجور تاریخ و نقاط پرت جغرافیا مانند کردستان، کاتماندو، و کره شمالی رانده شده است. بعلاوه، باید اینرا هم به یاد داشت که پایان یک عصر به معنای محو کامل گفتمان های آن نیست بلکه به معنای باز شدن دروازه های بالندگی فکری در دورانی دیگر است. برای مدتی جنگ میان نو و کهنه مغلوبه خواهد بود اما آینده به عصر جدید تعلق خواهد داشت. خوانندگان گرامی با خواندن مابقی این مقاله خود در این مورد داوری خواهند فرمود.
نظریه شروع دوران نوینی از دینداری از سوی بسیاری متفکران و فلاسفه مذهبی معاصر مطرح شده است از جمله آقای اِوِرِت کازِنز و خانم کارِن آرمسترانگ آنرا "انقلاب محوری دوم" نامیده اند. در این نظریه که مبتنی بر نظریات دیرین شناس و کشیش یسوعی معظّم تایلارد دِ شاردن، نویسنده بنام فرانسوی خانم سیمون وایل، فیلسوف گرانقدر آلمانی کارل یاسپرس و دیگران است، تاریخ مذاهب جهان به سه برهه تقسیم شده. "دوران نخستین" (از ابتدا تا 900 قبل از میلاد) بوده که در آن وجدان دینی گروهی و قبیله ای در فضائی اساطیری حاکم بوده ؛ "دوران محوری اول" (900 قبل از میلاد تا 200 قبل از میلاد) بوده که در آن وجدان دینی از دغدغه سرنوشت قوم به صرافت رستگاری فرد رسیده و لذا "ادیان رستگاری" از قبیل هندوئیسم، تائوئیسم و بودیسم، و نیز آئین های زرتشتی و یهودی (و به دنبال آن اسلام و مسیحیت) را ایجاد کرده. دوران محوری دوم (قرن 16 تا کنون) زمان تشکیک در دین سنتی و هنگام طلوع دینداری هماهنگ با علم، صنعت، اخلاق، و وجدان جهانی بشری است.
مطابق با این نظریه، حماسه انسانیت از پراکندگی و مهاجرت در ده ها هزار سال پیش آغاز شده است. اما کرویّت زمین این دوره را هر چند دراز اما سر انجام متناهی کرده. آنها که در آفاق دور گم شده بودند، (دوران اول) با کشف اقوام و ادیان دیگر، نخست برای حفظ سنت روحانی خود با آنها مقابله کردند زیرا خویشاوندی های معنوی شان را از یاد برده بودند و تصور می کردند حقیقت در انحصار آنهاست (دوران دوم) و سر انجام در جهانی که اخیراً جمعیت آن از مرز 7 میلیارد گذشت، به مدد وسائل نوین انتقال و ارتباط جمعی قرابت های کهن را باز یافته راز آفرینش را نه تنها در کیهان (مانند دوران اول) و یا در فرد انسان (دوران دوم) بلکه در چهره انسان ها در فرهنگ مخاطبشان دیدند. از این این روست که با همه دشمنی های مادی جهان معاصر فرهنگ ها از نظر معنوی در آستانه ترک مخاصمه لفظی و خلع سلاح جدلی قرار گرفته اند. تفرق و جدائی دوران نخست جای خود را به مقابله و تنافر دوران دوم و سر انجام به تجمع و تفاهم معاصر داده، تا قهر نوع بشر (به هر دو معنای کلمه) به آشتی بیانجامد. البته این تقارب به معنای محو اختلافات خارجی و سنتی نیست بلکه به مفهوم همدلی و همکاری به سوی اهداف واحد خانواده واحد بشری است. مقابله سنتهای روحانی امروز به " کثرت در وحدت" و "مناظره خلّاق" می انجامد نه به همگونی و بی تعیّنی فرهنگی.
دومین نظریه در باره دوران معاصر که با نظریه اول همخوانی های بسیار دارد همانست که در گفتار پیشین (راه های طی شده 26) به آن اشاره کردم. تئولوژین معروف دانشکده الهیات دانشگاه هاروارد، هاروی کاکس، این نظریه را با فصاحت عنوان کرده است. آقای کاکس حیات فکری خود را با کتاب معروف "شهر سکولار" در چهل و شش سال قبل آغاز کرد و آنرا با انتشار کتاب دیگری در سال باز نشستگیش یعنی در 2009 تحت عنوان "آینده ایمان" به اوج رسانید. در این نظریه تاریخ هر دینی (و گاه حیات دینی هر فردی) از سه مرحله می گذرد: مرحله ایمان، مرحله اعتقاد، و مرحله تعالی. در اینجا هم مانند نظریه دورانهای سه گانه خانم آرمسترانگ و آقای کازنز، دوران معاصر نیکوترین ویژگی های دو عهد سابق را بر می گیرد بدون آنکه بار بردار کژی ها و کاستی های آنها باشد. دوران تعالی مثل دوران اول مملو از ایمان و مانند دوران دوم خواستار رستگاری فرد است؛ ولی نه مانند دوران اول بی خبر از علم و صنعت است و نه مانند دوران دوم بی خبر از خویشاوندی معنوی و اخلاقی نوع بشر.
هاروی کاکس در توصیف جهان معاصر می گوید در هزاره سوم و در دوران سوم (دوران تعالی) با سه پدیده غیر قابل انکار مواجه هستیم:
نخست بازگشت مذهب: دین بر خلاف پیش بینی های قطعی قرن گذشته که در آن معتقد بودند با پیشرفت علم دین از عرصه عمومی بیرون رانده خواهد شد، توانسته است با تفکیک سپهر آرمانی از سپهر شناختی، در کنار علم و صنعت نوین تداوم و تکوین یابد.
دوم زوال بنیاد گرائی دینی: بنیاد گرائی خود نتیجه واکنش دین سنتی به مدرنیته بود اما دوران اوج و رونق خود را سپری کرده است. همه شاخص ها از ضعف روز افزون این گونه رویکرد دینی خبر می دهند.
سوم تحول ماهیت دین داری نوین: آنچه بازار بنیاد گرائی را کساد کرده رویکرد نوین دینی است. اصرار بنیاد گرایان بر لزوم حفظ عقاید و مناسک خاص برای سلامت و رستگاری روحانی نتیجه دلتنگی و نوستالژی آنها برای بازگشتی غیر ممکن به سپهر سنتی است. از اینروست که متاع ادعای انحصاری شان بر حقیقت دیگر خریداری ندارد. طشت رسوائی معرفت شناسانه شان از بام جهانی غنی و مملو از دیدگاههای تاریخی و مقایسه ای در افتاده. گزینه دیگر در برابر دین بنیاد گرایانه، اما، بی دینی سکولار نیست بلکه دین متعالی است. دینی که ایمان و عمل صالح (خدمت به خلق) را فرا تر از اعتقاد و مناسک می نشاند و اصرار بر تفاوت های عقیدتی و آئینی را به مثابه وسواس بر سر رنگ و شکل گاو بنی اسرائیل می داند. البته در نگاه انسان عصر نو "باور" ها نیز از آنرو محترم اند که شاهد تلاش انسانها برای گشودن راز خلقت بشمار می روند. پاسخ های خاص فرهنگی و تاریخی را نباید با یکدیگر در تخاصم پنداشت. این نفسِ سوال است که ژرف و زیباست و پاسخ های بیشمار فرهنگی به آن را نیز مبارک و شایسته می کند. اجازه بفرمائید با حکایتی لطیف این بخش از سخنانم را به پایان برم.
در سال 1930 خاخام هربرت گولدستین از نیو یورک تلگرافی برای آلبرت اینشتین فرستاد که مفاد آن چنین بود: "آیا به خدا اعتقاد دارید؟ پاسخ را در پنجاه کلمه پیش پرداخت شده تلگراف بفرمائید. "
پاسخ اینشتین، هر چند به حد پنجاه کلمه در خواستی نیز نرسید، چنان بود که هنوز هم به رایحه عصر تعالی معطر است:
"لطیف ترین احساس بشری حس "راز" جهان است. این احساس ژرف است که مهد هنر و علم حقیقی به شمار می رود. هر که با این احساس بیگانه است، هر که از تجربه جذبه، وله، و شگفتی محروم است کالبد مرده ای و شمع خاموش شده ای بیش نیست. این احساس که در ورای هر چه تجربه می کنیم هستی دیگری هست که نمی توانیم آنرا در یابیم، اما از فیض جبروتش بطور غیر مستقیم برخورداریم جوهر دینداری است. به این معنا، و تنها به این معنا است که خود را وقف مذهب می شمارم."
این سخنان یادآور حال و هوای عصر "ایمان" است که قبل از هر گونه نظام اعتقادی انسانها را مجذوب ساخته، آنگاه در پس در چارچوبهای "اعتقادی" بی شمار محصور شده، و سر انجام بر فراز آن چارچوبها و در عصر "تعالی" سر بر افراشته است. اینگونه است که وله به ایمان، ایمان به اعتقاد، و اعتقاد به تعالی رهنمون می شود. مرحله آخر نافی مراحل پیشین نیست بلکه جامع آنهاست. چارچوب های عقیدتی و آئینی را نفی نمی کند بلکه به آنها به عنوان ظروف فرهنگی و تاریخی ایمان ارج نیز می نهد. به اصل ایمان و عملی صالح باز می گردد ولی تفاوت های عقیدتی را نیز مانع تفاهم متقابل میان ادیان نمی بیند.
از سوی دیگر نفی راز آلود بودن خلقت، آنچنانکه بعضی مدرنیست ها تصور کرده اند، نشانه پیشرفت بشر نیست بلکه، در واژگان اینشتن ، به خاموش کردن شمع کنجکاوی معنوی بشر "معنا ساز" و "پرسنده" می ماند. این همان پرسش ازلی است که در بیت زیبای حافظ نیز طنین انداز است:
چیست این سقف بلند ساده بسیار نقش؟
زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست.
جیمز وُود، استاد نقد ادبی دانشگاه هاروارد در همین معنا می گوید: "توصیفات سکولار جهان (در فیزیک مدرن، ستاره شناسی، و تکامل) چیزی از شگفت انگیز بودن جهان نکاسته اند. بهجت ما از مشاهده یک پرنده در پرواز کمتر از اجدادمان نیست، هرچند بهتر از آنها مکانیسم پرواز و فرایند تکامل را در می یابیم." این حس است که در دوران های ایمان، اعتقاد، با ما بوده و همراه با رشد علم و تمدن انسانی بالنده گشته به کمک عناصر دیگر ما را به عهد تعالی و معنویت رهنمون شده است.
اگر رخصتی بود، در مقاله بعدی به تفصیل بیشتری به ویژگی های سه عصر دینداری و نوید های دلگرم کننده عصر تعالی خواهم پرداخت.
---------------------------------------------------------
پانوشت ها
Max Weber, From Max Weber, "Social Psychology of World Religions", Oxford University Press, 1958, p. 272; Emile Durkheim, Elementary forms of Religious Life, Emile Durkheim, Elementary forms of Religious Life, Free Press, 1965, pp. 58, 59, 62; Emile Durkheim and Marcel Mauss, Primitive Classification, University of Chicago Press, 1963.
Max Weber, From Max Weber, p. 270.
Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, 1991. p. 33-44
موضع من در قبال راهی که در پیش است موضعی عینی و اخلاقی است نه پراگماتیستی یا پسا مدرن. البته این موضع دستاورد های پر بار آن دو جریان فلسفی معاصر را نیز ملحوظ می دارد. در اینجا خود را به دِرِک پارفیت فیلسوف معاصر وامدار می دانم. پارفیت برای تعیین اخلاقی بودن "عینی" یک عمل سه معیار را با هم جمع می کند: معیار اخلاق فراگیر و مقوله ای کانتی، معیار نتیجه گرای بنتهامی و معیار واقع گرایانه بر اساس قابل قبول بودن عمل از نقطه نظر انسانهای معمولی. تعریف پارفیت که به تز "سه گانه" یا تز "عینی اخلاقی" معروف است چنینست: "عملی خطا است که بواسطه قاعده ای مبنی بر پی آمد های منفی آن، قابل تعمیم نبودن آن، و نامطلوب بودن آن مردود دانسته شود. این نظریه "سه گانه" هر سه ملاحظه فوق را در اخلاقی بودن عمل ملحوظ می دارد. نگاه کنید به:
Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford University Press, 1986
-- , On What Matters, Volume I. Oxford University Press, 2011
Larissa MacFarquhar, "How to Be Good" in New Yorker, September, 5, 2011
Karen Armstrong, "Suggestions for a Second Axial Age", Polebridge Press, 2009; Ewert Cousins, Global Spirituality: Toward the Meeting of Mystical Paths, Radhakrishnan Institute for Advanced Study in Philosophy, University of Madras, 1985; Christ of the 21st Century; Kieran Flanagan and Peter C. Jupp, eds., A Sociology of Spirituality, Ashgate, 2007.
"Primal period", "The first Axial Period", "the Second Axial Period".
انواع این درگیری ها را در یکی از ستون های گذشته این ستون (راه های طی شده 3) به شرح زیر توضیح داده ام:
: در بدو امر پیروان همۀ ادیان خود مدار و بیگانه هراس یا بیگانه گریزند. از چهار حالت خارج نیست
یا پیروان سایر ادیان را فاقد لیاقت گرویدن به دین خود دانسته بی اعتنا از کنارشان می گذرند..
. یا آنها را جاهل از دین خود می دانند و کمر به تبلیغ آنان می بندند تا به دین خود درآورندشان.
یا آنان را آگاه از دین "حقیقی" ولی مفتون و مغرور به دین نیاکان خود می پندارند و کمر به مجادله با آنان می بندند تا به پذیرش "حقیقت" متقاعدشان کنند.
و یا آنها را عالم نسبت به "حقیقت" دینی، اما معاند با آن می شمارند و می کوشند با حذف عقیدتی یا فیزیکی آنها موانع گسترش دین "حقیقی" را از میان بردارند.
هیچیک از این رویکرد ها به تفاهم، همزیستی، و احترام متقابل در میان ادیان نمی انجامد بلکه روابط بین دینها را در طیفی که از بی اعتنائی تحقیر آمیز تا ستیز خونبار امتداد می یابد منحصرمی کند.
Harvey Cox, Secular City: secularization and urbanization in theological perspective, Macmillan, 1965
-- the Future of Faith, Harper One, 2009.
هاروی کاکس این تعریف بشریت را در قالب عبارتی یونانی بیان کرده که معنای آن موجود مصر بر یافتن چرائی خلقت است:
Homo quaerens. Harvey Cox, 2009, p. 26.
James Wood, "Is that all there is? Secularism and its Discontents" in: New Yorker, Aug. 5, 22 2011, p. 90.
*نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.
نقد مشفقانه دین، به مثابه باز سازی کشتی از درون است نه غرق یا ترک آن.
راه های طی شده 27
کشتی نشستگانیم: شرایط و شروط باز نگری در باورهای دینی
پیشگفتار
در یکی از گفتار های پیشین (راههای طی شده 16) در توصیف اصلاح و احیا دینی از استعاره کشتی، سکان، و لنگر سود جستم. حال اجازه می خواهم آن استفاده نمادین را در دو محور دیگر نیز بکار برم.
نخست اینکه در فهم و نقد مذهبی نمی توان از عقل حد اکثری سود جست. زیرا در امر دین، همچنانکه فیلسوف بزرگوار سورن کییر کِگارد می گوید، همه ما سرنشینان کشتی هایی هستیم که مدتها پیش از ما لنگر گاه خود را ترک کرده اند؛ هر یک از ساکنین این کره خاکی در متن زبان و فرهنگ و باوری زاده شده اند که قرنها قبل از تولد آنها، و با پیشفرض ها و زیر ساز های فرهنگی، زبانی، تاریخی اقوامی که از آنها به لحاظ زمانی و مکانی بیگانه بوده اند تکوین یافته با هزار جرح و تعدیل به نواحی آنها رسیده اند. مسیحیت در فلسطین 2011 سال قبل و اسلام در عربستانِ 1390 سال پیش پیدا شده از غرب به شرق آسیا سفر کرده، سر انجام به اقصی نقاط دنیا فرا فکنده شده اند، در هر مکان هم با سلائق و فرهنگ بومی آنجا آمیخته اند و شکل خاص و یگانه ای از دین را ایجاد کرده اند. داستان همه ادیان جهانی اینگونه است. بودائیت، به عنوان مثال، در هند و در قالب اعتراض به تحجّر و فساد هندوئیسم تکوین یافت اما در زادگاه خود تحمل نشد و اکنون نیز تنها 3% هندیان از این دین پیروی می کنند. اما دینی که از قلمرو فرهنگی و تاریخی خود رانده شده بود در سرزمین های بیگانه، در سیام و سراندیب، در چین و ژاپن ریشه دواند و به ثمر نشست. هر یک از ما نیز به حکم ازلی در فرهنگی که با یکی از این ادیان جهانی عجین است زاده شده ایم و اینگونه است که خود را در یکی از این کشتی ها یافته ایم. (حتی اگر آن سنت های روحانی و مذهبی را رد کنیم نیز در درون چارچوب ذهنی یکی از آن مذاهب این تصمیم را گرفته ایم و هنوز رنگ آنرا داریم. متفکر دهری یونانی خدایان المپ را مورد تکذیب و تمسخر قرار می داد ولی آته ایست انگلیسی خدای مسیحیت را آماج قرار می دهد). پاره ای از جوانب این مذاهب گوناگون مشترک اند چنانکه کارل گوستاو یونگ و هیوستون اسمیت و دیگران نشان داده اند و پاره ای دیگر مختص به سنت های غیر قابل تقلیل ادیان خاص می باشند. بدیهی است که بادبان و عرشه و سکان این کشتی ها با مصالح و ابزار تاریخی فراز آمده اند. اگر امروز نیاز به باز سازی دارند و محتاج تصحیح مسیر اند باید با ظرافت، صبر و کیاست قطعه به قطعه از درون باز سازی شوند.
بدست دادن تفاسیر نوین از دین در دنیای معاصر، که نمونه آن بر آوردن معنویت و تعالی از اعتقاد و تعصب است نیز از این قاعده مستثنی نیست و تنها در درون سپهر دینداری ممکن است. کییرکگارد خود نخستین نقد اگزیستانسیالیستی از تدیّن را در قالب دینی که با آن الفت داشته، یعنی پروتستانتیسم بیان کرده. نگاه احیا گرانه سید جمال الدین اسد آبادی و پیروان او، که بنیان گذاران نو اندیشی دینی در اسلام بوده اند نیز از متن اسلام معمول زمان شان برآمده. نقد همه جانبه و تعدی بی گدار به صدر و ذیل دین، آنچنانکه در پاکدینی معاصر معمول بوده و هست نشانه عدم التفات به ظرافت حیاتی این وظیفه است. پاکدینان معمولاً بصیرت اجتماعی و تاریخی محدودی نیز دارند. در شگفت اند از اینکه چرا عقلای قوم تا به حال از کوفتن براین دهل کم زحمت و پر طنین غافل بوده اند. چرا کار را یکسره نکرده، خرافات و اباطیل را به یکبار از کالبد دین جدا نکرده اند. چشمشان تیغ جراحی و کارد قصابی را همانند می بیند. این فراز لطیفه ای را نیز بیاد می آورد. می گویند شخصی که تازه به شهر آمده بود از برابر یک قنادی می گذشت. دید شیرینیهای مرتب و منظم در مغازه خود نمائی می کنند و قنّاد هم صامت روی چار پایه ای نشسته است. با تعجب و پابرجین آمد جلو، دستش را در برابر چشمان قنّاد تکان داد. صاحب مغازه گفت: چه می کنی؟ گفت می خواستم ببینم شما کورید؟ قنّاد جواب داد این چه سوالی است؟ البته که کور نیستم! آن شخص اشاره ای به انبوه حلویات کرد و پرسید: پس چرا نمی خورید؟ خلاصه آنکه نقد مشفقانه دین، به مثابه باز سازی کشتی از درون است نه غرق یا ترک آن.
دومین وجه تشابه میان سرنشینان یک کشتی و یک آئین اینست که مذهب همانگونه که امیل دورکهایم و ماکس وبر گفته اند، پدیداری جمعی است. امری است که (برعکس جادو که ذاتاً در خدمت منافع فردی قرار دارد) ذاتاً اجتماعی است. کشتی است، قایق نیست. در کشتی نمی توان به کابینی خصوصی رفته با مته به سوراخ کردن بدنه مشغول شد. جامعه دینی مانند کشتی همواره با یک کالا و به سوی یک اسکله مشخص سیر نمی کند. کشتی نشستگان می توانند مسیر و مراد آن را با دقت و ظرافت دگر گون کنند. کشتی جنگی را به کشتی مسافری و کشتی مسافری را به کشتی اکتشافی بدل کنند. دینی که در دوره ای از تاریخ خود مظهر خونریزی و تعدی بوده می تواند به دینی که مجلای صلح و فلاح است تبدیل شود و بالعکس. به قول ماکس وبر مومنین هر نسلی، به اقتضای نیاز های مادی و معنوی خویش دین را تفسیر مجدد می کنند. به شرط فراست و خرد تاریخی و علم از زمان می توان مسیر دینداری را در جهت افق های نوین تاریخی قرار داد. به سر آمدن عصر اعتقاد و طلوع عصر تعالی در جهان معاصر نیز نمونه ای از این تحول است که در مقاله های پیشین قول توضیح بیشتر درباره آنرا داده بودم.
نظرات و ناظران:
از آنجا که برخی از مقالات سری "راه های طی شده" بازتاب گسترده ای داشته در بعضی موارد تفسیر نادرست هم شده اجازه می خواهم نخست به اختصار برخی سو تفاهم ها در مورد این نظریه و مواضع فکری خویش را برطرف کنم. نخست اینکه هرچند با تفکر پراگماتیسی (که فردی به اشتباه آنرا "فایده انگاری" ترجمه کرده -- بر همین مبنا -- مورد انتقاد قرار داده بود) و خلف صدق آن -- به تعبیر ریچارد رورتی -- یعنی تفکر پسا مدرن همدلی دارم، موضع خویش را از این هر دو مستقل می دانم، اما رخصت توضیح آن در این مجال نیست و لذا مختصری از آنرا در زیرنویس بیان کرده ام. نظر خویش در این باره را نه در نقد از سخنان دیگران بلکه در مقاله ای مستقل (راه های طی شده 16) مطرح کرده بودم و اکنون افسوس می خورم که ایکاش آن مبحث را با توضیح بیشتری مطرح کرده بودم تا از سو تفاهم های بعدی جلو گیری شود اما از نوجوانی این ابیات معروف نظامی را آویزه گوش داشته ام:
با آنکه سخن به لطف آب است
کم گفتن هر سخن صواب است
آب ارچه همه زلال خیزد
از خوردن پُر ملال خیزد
از اینروست که همیشه ایجاز مُخِل را با تمام خطراتش براطناب مُمِل ترجیح داده ام. درآن مقاله بر غم تصور برخی ناقدان به صراحت از ضرورت نقد باور های دینی سخن گفته آنرا در دو وادی احیا و اصلاح روا دانسته ام، تنها به دو شرط: که در احیا گرفتار پاکدینی و در اصلاح دچار نزدیک بینی نشویم. هدف نهائی این نقد نو اندیشانه دینی ارج نهادن بر "ایمان" و "عمل صالح" و، در آن راستا، تجدید نظر حد اقلی در مقولات ثانوی: "اعتقادات" و "مناسک" دینی است. این "حد اقل" محدوده ای است که در آن بافت سنتی دین بتواند بدون اصطکاک با مقتضیات حیات و اخلاق جهانشهری ادامه یابد. البته این بافت سنتی اعتقادی و آئینی نیز لاجرم در بستر زمان از درون و از بیرون متحول خواهد شد اما این تحولات، تا جائی که با اهداف نو اندیشی دینی تضادی نداشته باشند می توانند به سیر طبیعی و تاریخی خود وا نهاده شود. انرژی محدود نو اندیشی دینی بهتر است در راه برداشتن موانع صلاح دنیوی و فلاح اخروی امت و ملت مصروف شوند نه در زنده کردن منازعات بی پایان اعتقادی و پرخاش های حیدری- نعمتی آئینی و قبیله ای. بنا بر این هدف نو اندیشی بدست دادن تفسیر نوینی از دین با حذف حد اقل بدنه و حتی شاخ و برگ آن، در مسیر تطابق با معرفت ها و مقتضیات مادی و معنوی جهان نوین است. بنابراین وجه ممیزه نو اندیشی دینی نه محتوای آن بلکه اهداف آن است.
باید آشکار باشد که پروژه نو اندیشی دینی مزاحمتی برای تفحص ُخلّص درون دینی ایجاد نمی کند. هدف از تفحص دینی همگون کردن هنجار های پذیرفته شده دینی با سپهر عقلانی است. اجازه بدهید مثالی از اینگونه تفحص را در آئین دیگری بزنم که به مناقشه در مثل نیانجامد. الهیات هندو طبیعتاً با الهیات ادیان متاخر، مسیحیت و اسلام، نمی خواند. پاسخ متالهین هندو به چالش ادیان ابراهیمی این بوده که گفته اند ویشنو، یا تجلی دوم او کریشنا، هم مظهری عاری از تعینات دنیوی داشته و بصورت الله بر مسلمانان ظاهر شده، و هم مظهری مجسم و بشری که در آن بصورت عیسی بر مسیحیان هبوط کرده. زبان حال این متفکران هندو بیت هافت اصفهانی است که: "سه نگردد بریشم ار او را / پرنیان خوانی و حریر و پرند". می بیینیم که الهیات هندی توحید، ثنویت و تثلیث را در سپهر الهیات خویش توجیه و طبقه بندی می کند. این نشانی از عقل کلامی است که هدفش متجانس و همگون کردن اندیشه درون دینی در منظر چالش های نظری و عملی مستحدثه و نیز کشمکش های مفهومی درون دینی می باشد. البته زمان و مکان بروز این تفحصات خود نشان از مقتضیات زمان و مکان دارد و به نوبه خود قابل توجه است. در اسلام نیزعلم کلام این مهم را به عهده داشته است.
بازگشت به سخن در باره سه دوران ایمان، اعتقاد، و تعالی یا سه دوران نخستین، محوری اول، و محوری دوم
اشاره مختصر نگارنده به سه دوران در حیات مذهب نیز مانند سایر مطالب آن گفتار مورد انتقاد عجولانه قرار گرفته است. ناقدی گفته است که سخن از پایان یک عصر و آغاز عصر دیگر خیالی بیش نیست و مثال هائی هم از نظریات مربوط به پایان ایدئولوژی (دانیل بل)، یا پایان تاریخ (فوکویاما) را شاهد مثال قرار داده. اگر این نویسنده محترم بجای اکتفا به تیتر این کتابها نگاهی به محتویات آنها نیز انداخته بودند در می یافتند که منظور از پایان ایدئولوژی در آنجا، پایان ایدئولوژیکی مارکسیستی است. در این کتاب جامعه شناس آمریکائی دانیل بل مانند همکار دیگرش تالکوت پارسونز زوال ساختار ایدئولوژیکی امپراطوری مارکسیستی را 25 سال قبل از فروپاشی دولت شوروی و خرابی دیوار برلین پیش بینی کرده است. فرانسیس فوکویاما نیز پایان تاریخ را به معنای متداول کلمه مراد نکرده -- بدیهی است چنین ادعائی بی معنا خواهد بود -- بلکه عنوان کتابش را از ادعای فلسفی مارکس در زمینه پایان تاریخ وام گرفته است. پایان تاریخ، برغم پیش بینی مارکس نه همزمان با پایان نبرد طبقاتی بلکه مقارن با نزول وجاهت موضع مارکسیستی در جهان بوده است. این پیشنهاد به معنای خاصی که مراد شده است صحت دارد. امروز می بینیم که گفتمان مارکسیستی آنطور که در روسیه و چین در قرن بیستم حاکم بود به حواشی مهجور تاریخ و نقاط پرت جغرافیا مانند کردستان، کاتماندو، و کره شمالی رانده شده است. بعلاوه، باید اینرا هم به یاد داشت که پایان یک عصر به معنای محو کامل گفتمان های آن نیست بلکه به معنای باز شدن دروازه های بالندگی فکری در دورانی دیگر است. برای مدتی جنگ میان نو و کهنه مغلوبه خواهد بود اما آینده به عصر جدید تعلق خواهد داشت. خوانندگان گرامی با خواندن مابقی این مقاله خود در این مورد داوری خواهند فرمود.
نظریه شروع دوران نوینی از دینداری از سوی بسیاری متفکران و فلاسفه مذهبی معاصر مطرح شده است از جمله آقای اِوِرِت کازِنز و خانم کارِن آرمسترانگ آنرا "انقلاب محوری دوم" نامیده اند. در این نظریه که مبتنی بر نظریات دیرین شناس و کشیش یسوعی معظّم تایلارد دِ شاردن، نویسنده بنام فرانسوی خانم سیمون وایل، فیلسوف گرانقدر آلمانی کارل یاسپرس و دیگران است، تاریخ مذاهب جهان به سه برهه تقسیم شده. "دوران نخستین" (از ابتدا تا 900 قبل از میلاد) بوده که در آن وجدان دینی گروهی و قبیله ای در فضائی اساطیری حاکم بوده ؛ "دوران محوری اول" (900 قبل از میلاد تا 200 قبل از میلاد) بوده که در آن وجدان دینی از دغدغه سرنوشت قوم به صرافت رستگاری فرد رسیده و لذا "ادیان رستگاری" از قبیل هندوئیسم، تائوئیسم و بودیسم، و نیز آئین های زرتشتی و یهودی (و به دنبال آن اسلام و مسیحیت) را ایجاد کرده. دوران محوری دوم (قرن 16 تا کنون) زمان تشکیک در دین سنتی و هنگام طلوع دینداری هماهنگ با علم، صنعت، اخلاق، و وجدان جهانی بشری است.
مطابق با این نظریه، حماسه انسانیت از پراکندگی و مهاجرت در ده ها هزار سال پیش آغاز شده است. اما کرویّت زمین این دوره را هر چند دراز اما سر انجام متناهی کرده. آنها که در آفاق دور گم شده بودند، (دوران اول) با کشف اقوام و ادیان دیگر، نخست برای حفظ سنت روحانی خود با آنها مقابله کردند زیرا خویشاوندی های معنوی شان را از یاد برده بودند و تصور می کردند حقیقت در انحصار آنهاست (دوران دوم) و سر انجام در جهانی که اخیراً جمعیت آن از مرز 7 میلیارد گذشت، به مدد وسائل نوین انتقال و ارتباط جمعی قرابت های کهن را باز یافته راز آفرینش را نه تنها در کیهان (مانند دوران اول) و یا در فرد انسان (دوران دوم) بلکه در چهره انسان ها در فرهنگ مخاطبشان دیدند. از این این روست که با همه دشمنی های مادی جهان معاصر فرهنگ ها از نظر معنوی در آستانه ترک مخاصمه لفظی و خلع سلاح جدلی قرار گرفته اند. تفرق و جدائی دوران نخست جای خود را به مقابله و تنافر دوران دوم و سر انجام به تجمع و تفاهم معاصر داده، تا قهر نوع بشر (به هر دو معنای کلمه) به آشتی بیانجامد. البته این تقارب به معنای محو اختلافات خارجی و سنتی نیست بلکه به مفهوم همدلی و همکاری به سوی اهداف واحد خانواده واحد بشری است. مقابله سنتهای روحانی امروز به " کثرت در وحدت" و "مناظره خلّاق" می انجامد نه به همگونی و بی تعیّنی فرهنگی.
دومین نظریه در باره دوران معاصر که با نظریه اول همخوانی های بسیار دارد همانست که در گفتار پیشین (راه های طی شده 26) به آن اشاره کردم. تئولوژین معروف دانشکده الهیات دانشگاه هاروارد، هاروی کاکس، این نظریه را با فصاحت عنوان کرده است. آقای کاکس حیات فکری خود را با کتاب معروف "شهر سکولار" در چهل و شش سال قبل آغاز کرد و آنرا با انتشار کتاب دیگری در سال باز نشستگیش یعنی در 2009 تحت عنوان "آینده ایمان" به اوج رسانید. در این نظریه تاریخ هر دینی (و گاه حیات دینی هر فردی) از سه مرحله می گذرد: مرحله ایمان، مرحله اعتقاد، و مرحله تعالی. در اینجا هم مانند نظریه دورانهای سه گانه خانم آرمسترانگ و آقای کازنز، دوران معاصر نیکوترین ویژگی های دو عهد سابق را بر می گیرد بدون آنکه بار بردار کژی ها و کاستی های آنها باشد. دوران تعالی مثل دوران اول مملو از ایمان و مانند دوران دوم خواستار رستگاری فرد است؛ ولی نه مانند دوران اول بی خبر از علم و صنعت است و نه مانند دوران دوم بی خبر از خویشاوندی معنوی و اخلاقی نوع بشر.
هاروی کاکس در توصیف جهان معاصر می گوید در هزاره سوم و در دوران سوم (دوران تعالی) با سه پدیده غیر قابل انکار مواجه هستیم:
نخست بازگشت مذهب: دین بر خلاف پیش بینی های قطعی قرن گذشته که در آن معتقد بودند با پیشرفت علم دین از عرصه عمومی بیرون رانده خواهد شد، توانسته است با تفکیک سپهر آرمانی از سپهر شناختی، در کنار علم و صنعت نوین تداوم و تکوین یابد.
دوم زوال بنیاد گرائی دینی: بنیاد گرائی خود نتیجه واکنش دین سنتی به مدرنیته بود اما دوران اوج و رونق خود را سپری کرده است. همه شاخص ها از ضعف روز افزون این گونه رویکرد دینی خبر می دهند.
سوم تحول ماهیت دین داری نوین: آنچه بازار بنیاد گرائی را کساد کرده رویکرد نوین دینی است. اصرار بنیاد گرایان بر لزوم حفظ عقاید و مناسک خاص برای سلامت و رستگاری روحانی نتیجه دلتنگی و نوستالژی آنها برای بازگشتی غیر ممکن به سپهر سنتی است. از اینروست که متاع ادعای انحصاری شان بر حقیقت دیگر خریداری ندارد. طشت رسوائی معرفت شناسانه شان از بام جهانی غنی و مملو از دیدگاههای تاریخی و مقایسه ای در افتاده. گزینه دیگر در برابر دین بنیاد گرایانه، اما، بی دینی سکولار نیست بلکه دین متعالی است. دینی که ایمان و عمل صالح (خدمت به خلق) را فرا تر از اعتقاد و مناسک می نشاند و اصرار بر تفاوت های عقیدتی و آئینی را به مثابه وسواس بر سر رنگ و شکل گاو بنی اسرائیل می داند. البته در نگاه انسان عصر نو "باور" ها نیز از آنرو محترم اند که شاهد تلاش انسانها برای گشودن راز خلقت بشمار می روند. پاسخ های خاص فرهنگی و تاریخی را نباید با یکدیگر در تخاصم پنداشت. این نفسِ سوال است که ژرف و زیباست و پاسخ های بیشمار فرهنگی به آن را نیز مبارک و شایسته می کند. اجازه بفرمائید با حکایتی لطیف این بخش از سخنانم را به پایان برم.
در سال 1930 خاخام هربرت گولدستین از نیو یورک تلگرافی برای آلبرت اینشتین فرستاد که مفاد آن چنین بود: "آیا به خدا اعتقاد دارید؟ پاسخ را در پنجاه کلمه پیش پرداخت شده تلگراف بفرمائید. "
پاسخ اینشتین، هر چند به حد پنجاه کلمه در خواستی نیز نرسید، چنان بود که هنوز هم به رایحه عصر تعالی معطر است:
"لطیف ترین احساس بشری حس "راز" جهان است. این احساس ژرف است که مهد هنر و علم حقیقی به شمار می رود. هر که با این احساس بیگانه است، هر که از تجربه جذبه، وله، و شگفتی محروم است کالبد مرده ای و شمع خاموش شده ای بیش نیست. این احساس که در ورای هر چه تجربه می کنیم هستی دیگری هست که نمی توانیم آنرا در یابیم، اما از فیض جبروتش بطور غیر مستقیم برخورداریم جوهر دینداری است. به این معنا، و تنها به این معنا است که خود را وقف مذهب می شمارم."
این سخنان یادآور حال و هوای عصر "ایمان" است که قبل از هر گونه نظام اعتقادی انسانها را مجذوب ساخته، آنگاه در پس در چارچوبهای "اعتقادی" بی شمار محصور شده، و سر انجام بر فراز آن چارچوبها و در عصر "تعالی" سر بر افراشته است. اینگونه است که وله به ایمان، ایمان به اعتقاد، و اعتقاد به تعالی رهنمون می شود. مرحله آخر نافی مراحل پیشین نیست بلکه جامع آنهاست. چارچوب های عقیدتی و آئینی را نفی نمی کند بلکه به آنها به عنوان ظروف فرهنگی و تاریخی ایمان ارج نیز می نهد. به اصل ایمان و عملی صالح باز می گردد ولی تفاوت های عقیدتی را نیز مانع تفاهم متقابل میان ادیان نمی بیند.
از سوی دیگر نفی راز آلود بودن خلقت، آنچنانکه بعضی مدرنیست ها تصور کرده اند، نشانه پیشرفت بشر نیست بلکه، در واژگان اینشتن ، به خاموش کردن شمع کنجکاوی معنوی بشر "معنا ساز" و "پرسنده" می ماند. این همان پرسش ازلی است که در بیت زیبای حافظ نیز طنین انداز است:
چیست این سقف بلند ساده بسیار نقش؟
زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست.
جیمز وُود، استاد نقد ادبی دانشگاه هاروارد در همین معنا می گوید: "توصیفات سکولار جهان (در فیزیک مدرن، ستاره شناسی، و تکامل) چیزی از شگفت انگیز بودن جهان نکاسته اند. بهجت ما از مشاهده یک پرنده در پرواز کمتر از اجدادمان نیست، هرچند بهتر از آنها مکانیسم پرواز و فرایند تکامل را در می یابیم." این حس است که در دوران های ایمان، اعتقاد، با ما بوده و همراه با رشد علم و تمدن انسانی بالنده گشته به کمک عناصر دیگر ما را به عهد تعالی و معنویت رهنمون شده است.
اگر رخصتی بود، در مقاله بعدی به تفصیل بیشتری به ویژگی های سه عصر دینداری و نوید های دلگرم کننده عصر تعالی خواهم پرداخت.
---------------------------------------------------------
پانوشت ها
Max Weber, From Max Weber, "Social Psychology of World Religions", Oxford University Press, 1958, p. 272; Emile Durkheim, Elementary forms of Religious Life, Emile Durkheim, Elementary forms of Religious Life, Free Press, 1965, pp. 58, 59, 62; Emile Durkheim and Marcel Mauss, Primitive Classification, University of Chicago Press, 1963.
Max Weber, From Max Weber, p. 270.
Richard Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, 1991. p. 33-44
موضع من در قبال راهی که در پیش است موضعی عینی و اخلاقی است نه پراگماتیستی یا پسا مدرن. البته این موضع دستاورد های پر بار آن دو جریان فلسفی معاصر را نیز ملحوظ می دارد. در اینجا خود را به دِرِک پارفیت فیلسوف معاصر وامدار می دانم. پارفیت برای تعیین اخلاقی بودن "عینی" یک عمل سه معیار را با هم جمع می کند: معیار اخلاق فراگیر و مقوله ای کانتی، معیار نتیجه گرای بنتهامی و معیار واقع گرایانه بر اساس قابل قبول بودن عمل از نقطه نظر انسانهای معمولی. تعریف پارفیت که به تز "سه گانه" یا تز "عینی اخلاقی" معروف است چنینست: "عملی خطا است که بواسطه قاعده ای مبنی بر پی آمد های منفی آن، قابل تعمیم نبودن آن، و نامطلوب بودن آن مردود دانسته شود. این نظریه "سه گانه" هر سه ملاحظه فوق را در اخلاقی بودن عمل ملحوظ می دارد. نگاه کنید به:
Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford University Press, 1986
-- , On What Matters, Volume I. Oxford University Press, 2011
Larissa MacFarquhar, "How to Be Good" in New Yorker, September, 5, 2011
Karen Armstrong, "Suggestions for a Second Axial Age", Polebridge Press, 2009; Ewert Cousins, Global Spirituality: Toward the Meeting of Mystical Paths, Radhakrishnan Institute for Advanced Study in Philosophy, University of Madras, 1985; Christ of the 21st Century; Kieran Flanagan and Peter C. Jupp, eds., A Sociology of Spirituality, Ashgate, 2007.
"Primal period", "The first Axial Period", "the Second Axial Period".
انواع این درگیری ها را در یکی از ستون های گذشته این ستون (راه های طی شده 3) به شرح زیر توضیح داده ام:
: در بدو امر پیروان همۀ ادیان خود مدار و بیگانه هراس یا بیگانه گریزند. از چهار حالت خارج نیست
یا پیروان سایر ادیان را فاقد لیاقت گرویدن به دین خود دانسته بی اعتنا از کنارشان می گذرند..
. یا آنها را جاهل از دین خود می دانند و کمر به تبلیغ آنان می بندند تا به دین خود درآورندشان.
یا آنان را آگاه از دین "حقیقی" ولی مفتون و مغرور به دین نیاکان خود می پندارند و کمر به مجادله با آنان می بندند تا به پذیرش "حقیقت" متقاعدشان کنند.
و یا آنها را عالم نسبت به "حقیقت" دینی، اما معاند با آن می شمارند و می کوشند با حذف عقیدتی یا فیزیکی آنها موانع گسترش دین "حقیقی" را از میان بردارند.
هیچیک از این رویکرد ها به تفاهم، همزیستی، و احترام متقابل در میان ادیان نمی انجامد بلکه روابط بین دینها را در طیفی که از بی اعتنائی تحقیر آمیز تا ستیز خونبار امتداد می یابد منحصرمی کند.
Harvey Cox, Secular City: secularization and urbanization in theological perspective, Macmillan, 1965
-- the Future of Faith, Harper One, 2009.
هاروی کاکس این تعریف بشریت را در قالب عبارتی یونانی بیان کرده که معنای آن موجود مصر بر یافتن چرائی خلقت است:
Homo quaerens. Harvey Cox, 2009, p. 26.
James Wood, "Is that all there is? Secularism and its Discontents" in: New Yorker, Aug. 5, 22 2011, p. 90.
*نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.
0 comments:
ارسال یک نظر