نامه حميد دباشی، احمد صدری و محمود صدری به هابرماس

استاد محترم آقای هابرماس:

 

اخيراً آقای آرامش دوستدار طی نامه مفصلی برخی از مواضع اخير شما در باره دگرگونی های فکری در ايران، حقوق مسلمانان در غرب، و شرايط همزيستی دين و مدرنيته در جهان معاصر را مورد انتقاد شديد قرارداده اند.

 

ديدن انسانی چنين تهی از اميد و خوشبينی، نه تنها نسبت به ايران و ايرانيان بلکه نسبت به همه انسانيت، جداً تاسف آور است. اميدواريم که نامه ايشان را بعنوان نشانه و نمونه ای از شرايط اخلاقی و فکری سرزمين ما تلقی نفرمائيد. آشکار است که چنين حمله های شخصی ، چنين داوری های مغشوش و اصالت انگارنه درباره اسلام و ايران، و چنين تخيلات ساده انگارانه و اغلب مضحکی در باره مسلمانان، ايرانيان، دين، و مدرنيته می بايست از ذهنی تلخ و کين ورز بر خاسته باشد.

 

آقای دوستدار شما را سرزنش می کنند که چرا در باره تعديات جاری در جمهوری اسلامی ايران سکوت اختيار کرده ايد در حاليکه نامه های امضا دار شما در حمايت از حقوق مدنی در ايران بر عموم آشکار و در همه جا ثبت است. ايشان ادعا می کنند که شما فريب "شعبده بازی ايرانی - شيعی" گروهی فيلسوف نمای حرفه ای را خورده ايد و می پرسند چرا می بايست شخصيتی چون شما مجذوب چنين نمايشی شده باشد. آنگاه به پاسخ سوال خويش شتافته می گويند: "ما ايرانيان استعداد اين را داريم که مخاطب را به گونه‌ای جذب کنيم. بی‌تفاوت است که وسيله‌اش تفاهم چاپلوسانه باشد يا جا زدن خود همچون حريفی بی‌هراس." حتی در بدنام ترين نوشته های شرق شناسنانه قرون اخيرنيز به ندرت به چنين ادعای نژاد پرستانه و خصمانه ای بر می خوريم که تماميت فرهنگ و تاريخ ملتی را به تزوير و سالوس مزمن متهم کند. اين جمله و ساير جملات شبيه به آن در اين نامه نشانگر ذهنی مملو از احساس حقارت و نفرت از خويش است.

 

آقای دوستدار در اين نامه و در ساير آثار خود از يکسو برای پيشرفتهای دوران پهلوی، که به گمان ايشان ايران را به آستانه تمدن طلائی رساند اظهار دلتنگی می کنند و از سوی ديگر اسلام را خطری بی بديل برای سلامت جامعه بشری می شمارند. شاهد مثالشان هم عکسی است که بر جلد يکی از مجلات آلمانی (اشترن) ملاحظه کرده اند. از سوی ديگر با نديده گرفتن انواع بنياد گرائی و خشونت زاده از مسيحيت، اين دين را نمونه بی خطری از اديان توحيدی قلمداد می کنند. شگفت آور است که کسی سه دهه از عمرش را در قلب اروپا زيسته باشد و به اين اندازه از تاريخ و تمدن آن نا آگاه باشد. در اينجا نيز مانند موارد ديگر، آقای دوستدار شعر و عرفان ايرانی- اسلامی را که ريشه در سنت های مزدائی، بودائی، هندو، و مسيحی دارد توطئه ای برای "منحرف کردن اذهان" و "کشتن علم و فلسفه" تصور می کنند.

 

در جهانی که مورخين علم فراخنای جهان ايده ها را در نورديده، تاريخ کنش ها و واکنش های محلی و جهانی در بين جوامع انسانی را باز سازی کرده، و با ارائه نظريات کار سازی در باره انواع مدرنيته سکه "اروپا مداری" را از دور تفکر خارج کرده اند، آقای دوستدار همچنان متعصبانه بر نظريه پيشرفت خطی و همگون تمدن اروپائی پافشاری ميکنند و با تعميم آن جهان غير اروپائی را به برهوتی از جهل و بلاهت تبعيد می کنند.

 

يکی از مکرر ترين ادعاهای آقای دوستدار اينست که زبان فارسی موجد امتلاء و ابتلای ذهنی است و توانائی پديد آوردن علم و فلسفه را ندارد. با اينحال خود ايشان بجز به فارسی چيزی ننگاشته اند. جای سوال است که اگر به زعم ايشان اين زبان محدود و سترون است، چرا حضرتشان چنين به آن معتاد و گرفتارند؟ و نيز جای سوال است که چرا اين فيلسوف (که ظاهراً از زندان قيد زبان فارسی و دين اسلام آزادست) از امتياز اين رهائی وسکونت سی ساله خود در غرب بهره نگرفته تا حتی يک اثر قابل ذکر در فلسفه منتشرکند!

 

سرانجام، آقای هابرماس، ما بر اين باوريم که ماهيت اخلاقی و فکری نهضت دموکراسی و عدالت اجتماعی در ايران با نامه نگاری به شما يا هيچ فيلسوف غربی ديگری حلاجی نخواهد شد. خيزش خود جوش مردم ما و خلاقيت و شجاعت اخلاقی مبارزات آنان در خيابان های روشن و زندانهای تاريک ايران و در آمال ايرانيانی که در سرتاسر جهان نگران سرنوشت سرزمينشان هستند به محک تجربه خواهد خورد. تنها هدف ما در نگاشتن اين نامه اين بود که شهادت دهيم آرامش دوستدار نه از سوی ايرانيان بلکه تنها از سوی خويش سخن می گويد و آنچه ميگويد تنها نمايانگر ابتذال تخيلات شخص اوست.

 

با احترام
حميد دباشی، استاد مطالعات ايرانی، دانشگاه کلمبيا، نيويورک

احمد صدری، استاد جامعه شناسی و صاحب کرسی جيمز گوردن در مطالعات جهان اسلام، کالج ليک فورست، شيکاگو

محمود صدری، استاد جامعه شناسی در دانشگاه تگزاس وومن، و در فدراسيون دانشگاههای شمال تگزاس


منبع: گویا نیوز

------------------------------------------

نامه دوستدار به هابرماس:

آقای پروفسور هابرماس محترم،
شما در سال ۲۰۰۲، یعنی بیست و دو سال پس از میشل فوکو، به تهران سفر می‌کنید، به سرزمینی که خود را جمهوری اسلامی ایران می‌نامد و از زمان پیدایش‌اش در سی سال پیش تا کنون با توسل به قهری عریان و تصورناپذیر از یکسو و اعمال فساد مطلق از دیگرسو به حاکمیت خود همچنان ادامه می‌دهد. طبعا شما با ماجرای سفر فوکو به ایران و تجربه‌ی او از این سفر آشنایید. آنچه بسیار کمتر معروف است این است که وی پس از آخرین بازگشت خود به فرانسه دیگرنمی‌خواسته اسم ایران و ایرانی را هم بشنود، و با ایرانیانی که در دو سفر او به تهران هم میزبان و هم رابط و راهنمای او در تماس با گردانندگان انقلاب بوده‌اند قطع رابطه می‌کند.

بر خلاف او، شما را سفر به ایران کاملا تحت تاثیر قرار داده بود. اعتماد به نفس و علاقه‌ی جوانان و بویژه دانشجویان و انتلکتوئل‌ها به گفت‌وگو درباره‌ی هر موضوع ممکن، شما را سخت گرفته بود. آنطور که به گفته‌ی خودتان، حتا «حق موجودیت اسرائیل» نیز جزو موضوعات مباحثه‌ی شما و آنان بوده است. همه‌ی این‌ها را من می‌توانم به آسانی در نظرم مجسم کنم. ما ایرانیان استعداد این را داریم که مخاطب را به گونه‌ای جذب کنیم. بی‌تفاوت است که وسیله‌اش تفاهم چاپلوسانه باشد یا جا زدن خود همچون حریفی بی‌هراس. جز این، از طبقه‌ی متوسط به بالا ما مردمان متعصبی نیستیم و بلدیم حتا درباره‌ی «حق حیات شیطان» نیز حرف بزنیم.

در برآورد موضع شما طبیعتا باید شرایط وقت را هم در نظر گرفت: اواسط دومین بار انتخاب خاتمی به ریاست جمهوری بود و شما هم نمی‌توانستید از تاثیر این «حسن انتخاب» مجدد مصون مانده باشید. تصادفی نیست که از جمله می‌نویسید: سرانجام «هفت سال پس از نخستین تماس‌ها همکاران ایرانی‌ام مرا قانع کردند» که دعوت‌کنندگان و «میزبانان» اشخاص صالحی هستند و اکنون «زمینه‌ی مساعد» برای سفر فراهم آمده است. در این ارتباط شما از خاتمی و وزیر پیشین فرهنگ او همچون موجدان و ضامنان «زمینه مساعد» نام می‌برید. آن زمان با وجود قتل‌های فجیع برخی از مخالفان رژیم و حمله‌های جنایتکارانه به خوابگاه‌های دانشگاهی و قتل و جرح دانشجویان بی‌دفاع دختر و پسر، هنوز تب وتاب مردم برای خاتمی همچنان دوام داشت. و همین خاتمی «منجی» آن زمان دانشجویان کشته و لت و پار شده را «اراذل و اوباش» خواند.

اما از قرار خاتمی به جای رسیدگی به دردهای بی‌درمان شده‌ی مردم، وظیفه‌ی خود را در این می‌دیده که چرخ «گفت‌وگوی تمدن‌ها» را به حرکت درآورد. در این مورد او چنان از خودش مطمئن بود که فیلی با این «نام و نشان» نیز رسما هوا کرد و آن را در جای خود جنباند. کدام فیلبان را خوب است او به کار مبادلات میان تمدنی کالاهای فرهنگی گماشته بوده باشد؟ وزیر فرهنگ‌اش عطاالله مهاجرانی را! اگر زبان من آهنگ جدل دارد از این‌روست که جملگی انتلکتوئل‌های ایرانی با هم نیز نمی‌توانند از عهده‌ی چنین کاری برآیند، مگر آنکه مراد از گفت‌وگو «ترجمه کردن» از کتاب‌های غربی به فارسی باشد. به این ترتیب پروژه‌ی دون‌کیشوتی خاتمی به مرگ جنینی مرده بود، پیش از آنکه امکان سقط شدن بیابد. حتا اگر حسن نیتی برای خاتمی قائل شویم، در اصل امر کوچکترین تغییری روی نمی‌دهد. جدا، چه تصوری او می‌توانسته از چنین «پروژه‌ای» داشته باشد!؟

این انتظار را نمی‌توان داشت که در اینجا تحلیلی از علل سیاسی و اجتماعی وقت به دست داده شود، عللی که به گزینش او برای ریاست جمهوری و سرانجام به انتخاب او به این سمت منجر می‌گردند. اما به نکته‌ی دیگری باید همین جا اشاره کنم: برای فیلسوفی با اعتباری چنین جهانی چون شما، نخبگان پایتخت حسابی خودنمایی کرده‌اند. در حدود پنجاه سال پیش نخبگان ما به ضعف نوزاده‌ی خود برای فلسفه پی‌می برند و این ضعف را تیمار می‌کنند. علت‌اش به نظر من این است که فلسفه قلمرویی‌ست ناامن و کنترل ناپذیر، به محض آنکه از درون بر پایه‌هایی سترگ استوار نباشد. هر کس هوس کرد می‌تواند به این قلمروی بی‌حصار دست اندازی نماید. کانت در آن زمان به این حساسیت مرزی و ضعف ناموجه اشاره کرده است، آن هم برای آلمان!

آسان‌ترین راه برای کسب «صلاحیت فلسفی» نزد ما عموما این است که هر سوراخ سنبه‌ای از افاضات دانشمندانه‌ی خود را، چه شفاهی و چه کتبی، با نام فیلسوفان غربی پرکنیم. اثر این شیوه در اعتباراندوزی، بیشتر خواهد شد اگر از فیلسوفان مدرن بگوییم و بنویسیم یا از مکتب‌های فلسفی نام ببریم. زرنگ‌تر از همه میان ما آن‌هایی هستند که «نام» مفاهیم یا تئوری‌های این فیلسوفان را نیز به رخ می‌کشند.

سفر شما به تهران برای من دوجنبه دارد، جنبه‌ی ایرانی و جنبه‌ی آلمانی. جنبه‌ی ایرانی آن ناظر است بر تاثیری که حضور شما روی علاقمندان و میزبانان گذاشته و مآلا تصوراتی در آن‌ها پدید آورده است. این جنبه را می‌توان در جملاتی چند بیان کرد: یک فیلسوف نامدار جهانی از «سرزمین فیلسوفان» به تهران می‌آید تا با جهان معنوی ما آشنا شود. این امر موجب می‌شود که نخبگان ما در چنین آیینه‌ای خود را بنگرند و متوجه ارزش خود گردند. هر اندازه هم واکنش‌هایشان متفاوت باشد، مشترک و مکنون در همه‌ی آنان این است که چون «هابرماس» برای آشنایی با آن‌ها به کشورشان آمده، در دل به خود بگویند: ما همیشه این احساس را داشتیم که کسی هستیم، و حالا دیگر این احساس به «دانستن» تبدیل شده است.

مورد نظر من در اینجا جنبه‌ی آلمانی سفر شماست، یعنی تصویری که شما از معنویت تهرانی برای آلمانی‌ها ترسیم کرده‌اید. نخست باید خطوطی از این تصویر را برجسته کنم تا جلب توجه بیشتری کند. شما درک کلی صاحب‌نظران و میزبانان از فرهنگ غربی را نخست در یک عبارت به خواننده‌ی آلمانی منتقل می‌نمایید. عبارت مربوط ، در ارتباط با مواردی که شما از مایه‌وری ما به دست می‌دهید، ایهامی انکارناپذیر دارد، یعنی چنانکه هم اکنون خواهیم دید، معناً دوپهلوست و برای برآورد شما ازمعنویت ما کانونی. شما می‌نویسید: «وقتی آدم با دست‌مایه‌ای از معنویت غربی به شرق می‌رود، از هر دو سو با سوء‌تفاهم معمول مواجه می‌شود که در آن نقش بربر برای ما درنظر گرفته شده است: زبان حال این سوء‌تفاهم این است که شرقی‌ها بیشتر درباره‌ی ما می‌دانند تا ما درباره‌ی آنان». مفاد این تشخیص دوپهلو به سبب مقصودی که دارد به هر سان در مورد ایران از نواسلامی‌شده صدق می‌کند و باید آن را همه جا در سراسر تصویر بازدید. با وجود این، آنچه سپس در تصویر می‌بینیم کاملا با این تشخیص نمی‌خواند. از یک عبارت استثنایی دیگر که آن نیز بی‌ایهام نیست و عملا ارزش انتلکتوئل‌های ایرانی را مخدوش و مغشوش می‌سازد بگذریم، اظهارنظر در مورد آنان خالی از طنز و جدی‌ست. از مباحثه میان داوری اردکانی که «هایدگری» معرفی می‌شود و عبدالکریم سروش که «پوپری» و عارف خوانده شده سخن می‌رود، بی‌آنکه خواننده طنزی در آن احساس کند. بعد گفته می‌شود که داوری اردکانی پست‌مدرنیست هم هست و پست‌مدرنیست‌ها، و در نتیجه داوری اردکانی، بر اساس آموزه‌ی هایدگر درباره‌ی «نهاد تکنیک»، مدرنیته‌ی غربی را در «نقد بومی‌شان» محک می‌زنند. در همین کنایه‌ی «نقد بومی»، ناگهان جدیتی که تا کنون با آن از دو جریان مخالف هایدگری و پوپری به نمایندگی داوری و سروش سخن گفته شده دود می‌شود و به آسمان می‌رود. روشن است که «نقد» به محض آنکه «بومی» شد، ارزش خود را از دست می‌دهد. مکثی در این ترکیب درستی این نظر را قطعی می‌نماید.

چرا شما فکر یا باور می‌کنید افراد فرهنگی مطلقا دیگر همچون فرهنگ ایران اسلامی، که بیش از هزار سال است با پوست و استخوان در مادیت و معنویت آن غرق و تخمیر شده‌اند، می‌توانند یک ضرب از جای خود به میان فرهنگ غربی بجهند و در آن جولان دهند، گویی از فرهنگ یونانی ـ رومی برآمده‌اند و از بار و بر آن تغذیه می‌کنند، بی‌آنکه گوارشی بر این تغذیه مترتب گردد؟ یا چرا گمان می‌کنید فرهنگ‌های بیگانه به فرهنگ بی‌واسطه‌ی اروپایی ـ امریکایی که فلسفه را نیز در برمی‌گیرد، آسان به میراث آن دست می‌یابند، به صرف اینکه مجذوب گیرایی آن شوند که جهانی است؟ اصلا این گیرایی فرهنگ شما از چیست که ما ایرانیان را حتا «علماً» نیز تسخیر می‌نماید!؟

اگر کلمات معنا داشته باشند، از زیر بار پاسخ دادن به این پرسش نمی‌توان به آسانی شانه خالی کرد: آیا یک مسلمان می‌تواند در عین حال عارف و پوپری باشد و در نتیجه همچون عبدالکریم سروش به گفته‌ی شما «قاطعانه معتقد به تقسیم کار میان دین و علم، در حدی که مسئله‌ی شناسایی مطرح می‌گردد»؟ بد نیست بدانید که عرفان اسلامی ما ایرانیان نه تنها به فلسفه بی‌اعتنا بلکه از دیرباز دشمن خونی آن و مآلا دشمن خونی علم بوده است، و عبدالکریم سروش که به‌زعم شما این دو کمال را دارد، یعنی عارف و پوپری بودن را در خود جمع آورده، دست‌پرورده‌ی مکتب مولوی، یکی از بانفوذترین عارفان ماست. به زحمت می‌توان به سخنی از او برخورد که از اشعار عرفانی این عارف لبریز نباشد. عرفان ما با استراتژی منحرف کردن اذهان از مسائل از طریق رویایی ساختن جهان خودآفریده‌اش و به کمک برانگیختن شور و شیدایی در آن‌ها، علم و فلسفه را کشته و دفن کرده است. حتا ابن‌سینا کشف و شهود اولیا را برتر از ادراک فلسفی می‌دانسته است. و جز این، آیا می‌توان کسی را هایدگری شناساند و ضمنا پست‌مدرنیست، چون با تکیه بر «نهاد تکنیک» در فلسفه‌ی هایدگر «دست به نقادی بومی درباره‌ی مدرنیته‌ی غربی» می‌زند، به صرف اینکه هایدگر را پشتیبان خود می‌نمایاند؟ چه کسی قرار است در اینجا دستخوش مضحکه شود، هایدگر، مدرنیته‌ی غربی، یا داوری اردکانی پشتگرم به هایدگر!؟

پنجاه سال طول کشید تا شاه، با وجود خطاهای بزرگ سیاسی، که قطعا به بزرگی خطاهای سیاسی ما انتلکتوئل‌ها نبودند، و پدر او بنیادگذار ایران نوین، کشور ما را به آستانه‌ی زندگی شهروندی متمدنانه رساندند. حاصل زحمات آنان را جمهوری اسلامی در ظرف سی سال نیست و نابود کرد: از نظر اقتصادی، اداری، فرهنگی، حقوقی و اخلاقی. داوری اردکانی که زمانی با من همکار بود، از همان آغاز به خدمت جمهوری اسلامی درآمد، مدارج ترقی را پیمود و به تدریج سردمدار فلسفه‌ی رسمی شد، و همانگونه که شما می‌نویسید در غایت «رئیس آکادمی علوم». حریف عارف‌پیشه‌ی او عبدالکریم سروش که یکی از مهم‌ترین عاملان در تعطیل سه ساله‌ی دانشگاه‌ها در سراسر کشور بود، با اظهاروجودهای پوپرمآبانه‌اش به همان موضعی رسید که شما می‌نویسید، به «تقسیم کار میان شناخت دینی و شناخت علمی»! منتها عیب کار در این است که ما اصلا علم نداریم، نه علوم طبیعی و نه علوم انسانی. تمام کتاب‌های دانشگاهی ما عملا ترجمه از منابع غربی‌اند، یا بازنویس آن‌ها هستند. ما، تا آنجا که از عهده‌مان برمی‌آید، جز این نمی‌کنیم که آنچه از منابع غربی به دستمان می‌رسد، به فارسی برگردانیم، چون خودمان سازنده نیستیم. اما اگر این کار را هم نمی‌کردیم، طبعا «وضع علم» نزد ما بدتر از این می‌شد که هست. علم ما در واقع رونوشتی بیش نیست. اما صرفنظر کردن از این رونوشت قطعا منجر به ایجاد اصل نمی‌شود. چندی پیش خامنه‌ای حتا همین «علوم انسانی» را از موجبات اصلی فساد خواند و اشاره کرد که دانشگاه‌ها را باید از این علوم بروبند.

پس از سال‌ها که اکنون از سفرتان به تهران می‌گذرد، آیا هنوز کارل پوپر را در مظان این تخفیف قرار می‌دهید که شاگرد عارفی نیز در ایران اسلامی دارد؟ کارل پوپر ضدیتی با دین نداشت اما به همان اندازه نسبت به آن بی‌تفاوت بود. این کشور که توانسته پوپری عارف نیز بزایاند، یکی از تاریک‌ترین مراحل تاریخ خود را می‌گذراند. و یکی از فاجعه‌های بزرگ در این سرزمین این است که مردم آن خود چنین بلایی را بر سرشان آورده‌اند.

من می‌کوشم تجربه‌های سفر ایران شما را را در اینجا فشرده بیاورم: برای شما شگفت‌آور بوده که با «جامعه‌ای خاموش» روبرو نشده بودید، تصور می‌کردید که انتلکتوئل‌ها و مردم متعارف اعتماد به نفس ندارند و مرعوب شده‌اند. بویژه «اهمیت سیاسی مواجهه‌ها در تئولوژی اسلامی» نظر شما را سخت جلب کرده بوده. به عنوان نمونه از «شخصیت برجسته‌ای چون مجتهد شبستری» نام می‌برید که «متکی بر هرمنوتیک» و «فیلسوفی به رسم غربی» است و حق افراد می‌داند که خودشان «مفسر وحی» باشند. در طراز او به عبدالکریم سروش اشاره می‌کنید که «فیلسوفی است به شیوه‌ی غربی»! درباره‌ی مجتهد شبستری توضیح می‌دهید که با «استدلال پروتستانی با جزم‌گرایان دینی» مقابله می‌کند! در واقع شما همان «نسبت‌هایی» را به آنها می‌دهید که از دو دهه پیش ورد زبان اصلاح‌طلبان شده است. خواننده‌ی آلمانی اگر توصیفات شما را سند بگیرد باورش می‌شود که پروتستانتیسم باید کلیدی باشد برای گشودن همه‌ی درهای بسته‌ی دینی، حتا برای نوع شیعی‌اش که هزار سال است انتظار ظهور امام دوازدهم را می‌کشد تا او با شمشیرش بیاید و مانند داموکلس با یک ضربت تمام زنجیرهای نابکار را در سراسر جهان از هم بدرد. به گفته‌ی شما «سوبژکتیویته‌ی مدرن برای مجتهد شبستری جایگاه باطن دین است»، زبان آلمانی را روان حرف می‌زند و می‌خواهد «براساس رابطه‌ی دیالکتیکی میان ایمان و دانستن، تئولوژی اسلامی را با علوم انسانی مانوس سازد». برای آنکه شما بدانید: او پس از فرونشستن احوال هیجانی‌اش برای رستاخیز هولناک اسلامی، این قصد را دنبال کرده، و تا کنون از جایش تکان نخورده است. و حالا: اگر اینهمه کار مهم در قیمومت و سایه‌ی جمهوری اسلامی انجام شده، نباید فرهنگ ما بر یکی از تارک‌های رویداد تاریخی‌اش پا نهاده باشد؟

آنچه آن زمان در تهران به شما عرضه کرده‌اند، ‌چیزی جز نوعی شعبده‌بازی ایرانی ـ شیعی، منتها از نوع کاملا بی‌ارزش‌اش نبوده، چون خود را جدی می‌گرفته است. شما قطعا مشابه این پدیده را نزد خود نمی‌شناسید، برای آنکه در فرهنگ غربی وجود ندارد. و اگر هم وجود داشته باشد، خصوصی و حاشیه‌ای‌ست. نزد ما وضع کاملا بر عکس است. فقط در حاشیه و آن‌هم به ندرت می‌توان به اندیشیدن واقعی برخورد. برای من به راحتی قابل تصور است که چگونه شما قربانی این اندیشه‌نمایی‌های فلسفی شده‌اید. سبب‌اش این است که شما، فرهنگ ما را از برون می‌شناسید. عامل دیگری که موجب می‌شود شما معنویات میزبان‌های خود را بر حسب ظاهربینی‌هایتان جدی بگیرید، این است که بنا را بر وجود شرایط ایده‌آل برای دیسکورز می‌گذارید، خصوصیتی که بر اساس تئوری شما در نهاد زبان که جهانی باشد، تعبیه شده. اگر چنین نباشد معنایش این می‌شود که شما تئاترهای معنوی تهران را عینا به کشور خودتان منتقل کرده‌اید. در غیر این صورت توضیح‌اش با شماست که چگونه توانسته‌اید اینهمه معنویات مهم را از فرهنگی به تجربه دریافته باشید که زبانش برای شما کاملا بیگانه است و به همین گونه قدرت میراث اسلامی‌اش. برای آنکه مظنه‌ای از اندیشیدن ما و بویژه نوع «هرمنوتیکی‌اش» را از درون ببینید، حاضرم بخشی از مصاحبه‌ای با مجتهد شبستری را برای شما به آلمانی برگردانم. در این مصاحبه او برخی از آیه‌های قرآنی را با «فن هرمنوتیک» تفسیر می‌کند. آنچه او در تفسیر هرمنوتیکی این آیه‌ها می‌گوید آنقدر حیرت‌آور است که روی کاریکاتور «هرمنوتیک» را سفید می‌کند. فردای همان روز، تفسیر هرمنوتیکی را بیدرنگ پس می‌گیرد.

علاقه‌ی شما به دید و رفتار دینی،‌ خود را در این منعکس می‌سازد که فقط نمایندگان این جناح را به خوانندگان آلمانی می‌شناسانید. چرا چنین انتخابی؟ اگر این انتخاب نتیجه‌ی این باشد که شما در سفرتان به تهران به کسی برنخورده‌اید که همطراز «متفکران دیندار» باشد، معنایش این می‌شود اینان در راس نخبگان ما قرار دارند؟ همه‌ی این‌ها به هشت سال پیش مربوط می‌شوند. بنابراین این پرسش بجاست که چرا من همان زمان چنین نامه‌ای به شما ننوشته‌ام. پاسخ‌اش کمابیش این است: وقتی آن زمان از سفرتان مطلع شدم و فهمیدم در پی شما ریچارد رورتی و اوتفرید هوفه هم به تهران رفته‌اند و با توشه‌ای مشابه بازگشته‌اند، بیش از آن برآشفته شده بودم که بتوانم فکرم را بر موضعی در برابر شما متمرکز سازم. باید اذعان کنم که سفر و گزارش‌های شما برای من کاملا فاقد معنی بودند. زمان ریاست جمهوری خاتمی بود با ۲۴ میلیون رای. من اصلا با انتخاب او به این سمت از آغاز مخالف بودم، چون در او «محللی سیاسی» می‌دیدم که عواقب وخیم‌تری به بارخواهد آورد. تصور می‌کنید نامه‌ای با همین محتوا می‌توانست شما را به فکر فروبرد و موجب شود در برآوردهایتان تجدیدنظر کنید؟ من باورم نمی‌شود، چون شما هم در آن زمان خاتمی را «منجی» می‌پنداشتید. به همین دلیل هم به تهران سفر کردید.

هشت سال پس از سفر شما به تهران، دو پیشامد متفاوت و از نظر اهمیت ناهمسان همدیگر را در ذهن من تداعی و نظر من را به خود جلب کردند. پیشامد اولی بود که وقوف من را نسبت به دومی تشحیذ نمود. اولی سال گذشته روی داده بود. منظورم «شوریدن آرام» مردم در ایران است. این شورش آرام به‌صورت تظاهرات میلیون‌ها نفر از مردم اعم از دانشجو و کارگر، دانش آموز و کارمند اداره و هر طبقه‌ی دیگر، سه ماه تمام ادامه داشت تا سرانجام آن را حکومت با قهری بیرحمانه در برابر چشم جهانیان سرکوبید. بیشماری به زندان افتادند، به قتل رسیدند، زیر شکنجه جان دادند و از زن و مرد مورد تجاوز قرار گرفتند. و شما آقای پروفسور هابرماس سکوت کردید. خواست‌های برحق این مردم این بود که از نظر کار و شغل‌شان تامین داشته باشند، ماه‌ها در انتظار پرداخت دستمزد و حقوق‌شان ننشینند، از آزادی برخوردار باشند، طرز زندگی‌شان را خود انتخاب کنند، امیال خود را شخصا برآورند، لباس به سلیقه‌ی خود و هر جور و هر رنگی که می‌خواهند بپوشند. آیا این مردم، با این خواست‌ها و ایستادگی‌ها در برابر امر و نهی قیمومت‌ها، مهم‌تر از نخبگانی نبودند که شما با آنان گفت‌وگوهای فلسفی و جامعه‌شناختی کرده‌اید، مهم تر از اشخاصی چون مهاجرانی، کدیور، سروش، داوری، شبستری و مشابهانشان؟ اگر شما از آنان در تظاهراتی که به خاطر خواست‌های برحق‌شان می‌کردند شخصا و رسما حمایت کرده بودید، بر استیفای طبیعی حقوق آنان تاکید می‌کردید و آن را برحق می‌خواندید، از دلیری و ثبات آن‌ها به شگفت می‌آمدید و آن را می‌ستودید، و بدینگونه از آنان پشتیبانی اخلاقی می‌کردید، حتما تظاهرکنندگان اندکی کمتر احساس تنهایی می‌کردند. و این اندک می‌توانست، لااقل برای گروهی نسبتا بزرگ، بیشتر شود، چون امکانش بود برخی دیگر از همکاران شما در پی چنین نمونه‌ای پا در میدان یاری گذارند.

حالا بد نیست این را نیز بدانید که حمایت آنچنانی عبدالکریم سروش و شرکا از جنبش سبز در نهان برای نجات خودشان بوده و هست! در واقع تظاهرکنندگان نمی‌بایستی از قدرت اسلام می‌کاستند، بلکه می‌بایستی قدرت را در حکومت اسلامی به سوی اصلاح‌طلبان می‌غلتاندند. به این ترتیب اسلام گزند نمی‌دید و قدرت‌اش برای او و یارانش حفظ می‌شد. لااقل این خوابی‌ست که اصلاح‌طلبان برای خود می‌دیدند و همچنان می‌بینند. در حکومتی زدوده از اسلام و مسخ‌شدگی‌های اجتماعی‌اش اینان به سبب مشارکت در برآوردن انقلاب اسلامی و نیز به سبب اعمال همچنان مکتوم مانده‌شان در تحکیم پایه‌های آن مورد مواخذه قرار می‌گرفتند. لابد زمانی چنین اتفاقی خواهد افتاد. قهرمان‌هایی چون سروش، شبستری، داوری و همانندهاشان فقط در میدان خالی از حریف عرض اندام می‌کنند.

اکنون برسیم به ماجرای دومی که حاکی از نگرانی شماست، برای امری که نه فوتی‌ست و نه اصلا موجه به نظر می‌رسد، درست در نقطه‌ی مقابل آن حادثه‌ی اولی که فریادی خاموش از اعماق ستم بود. موضوع مربوط به اهمیت دین است که به مناسبت آن شما چندی پیش در دانشگاه کوپر در نیویورک سخنرانی کردید. مرکز ثقل سخنرانی شما مسئله‌ی «محدودیت‌های نامنصفانه» یا غیرقابل فهم در غرب برای دین بود. من از طریق ترجمه‌ی برخی از پاساژها سخنرانی شما را می‌شناسم. بنابراین آنچه من می‌گویم برچنین مفادی مبتنی‌ست. با وجود این می‌توان ازخلال آن به موضع شما پی‌برد. معمولا وقتی شما در موارد دیگر از کارل اشمیت حرف می‌زنید، قصدتان نقد کردن اوست، و از او در کنار کسانی چون هایدگر، لئو استروس، آرنولد گهلن نام می‌برید و نیز در ارتباط با نیچه و مارکی دوساد، که آنان را شما «نویسندگان سیه‌بین» می‌نامید. بر خلاف معمول در این سخنرانی بر تز کارل اشمیت تکیه می‌کنید، بر تزی که مدعی‌ست تمام مفاهیم سکولار در دولت مدرن و جامعه‌ی آن میراثی‌ست از مبانی تئولوژی مسیحی، و تنها این میراث را موجب احیای دین در دوره‌ی کنونی تلقی می‌نمایند. بدین نحو این تصور برای خواننده‌ی آلمانی ایجاد می‌شود که الزاما تز کارل اشمیت درست است و نوشکفتگی جدید دین را تاریخا توضیح می‌کند، یا از آنسو که بگیریم، این پدیده‌ی نو موید درستی تز کارل اشمیت می‌گردد. اما اگر شما چنین نظری نداشته‌اید، چرا ارجاع به کارل اشمیت در ارتباط با نودمیدن پدیده‌ی دین؟ به عنوان شاهد این پدیده در زمان ما، از جورج د. بوش نام می‌برید که اقتدار سیاسی خود را عطیه‌ای الاهی می‌پنداشته. چند تا جورج د. بوش از زمان استقلال امریکا می‌توان میان روسای جمهور آن کشور یافت تا بشود در جورج د. بوش نمونه‌ای از آنان دید؟ شما به غرب هشدار می‌دهید که «یکجانبه در جامعه‌ی جهانی برای حفظ جریان آزادیخواهانه‌ی دمکراتیک» بکوشد، و او را مورد سرزنش قرار می‌دهید که بر اثر خبط‌هایش آمیزش احوال دینی و سیاسی را برای دیگردینان دشوار و حتا ناممکن ساخته است.

پدیده‌ی نوظهوری که شما از آن صحبت می‌کنید، در واقع پدیده‌ای است درونی، بدون هدف خارجی. و این آن چیزی نیست که رسما و اسما «دین» می‌نامیم. فقط دین‌های توحیدی‌اند که هدف‌های برونی و سازمانی دارند. از این‌گونه دین، در حدی که حضورشان همه جا محسوس است، دو تا بیشتر نداریم، یکی مسیحیت و دیگری اسلام. در مقایسه‌ی آن‌ها با هم مسیحیت به دلایلی بسیار نسبتا بی‌زیان است و از لحاظی و در مواردی حتا سودمند؛ نسبتی که به اسلام نمی‌توان داد. البته بسیار نادراند غربی‌هایی که به خاطر یافتن «تشخصی ممتاز» نسبت به دیگران به اسلام می‌گروند! اما این نباید موجب گردد که ما خطر اسلام را نادیده بگیریم. از سوی دیگر همه در غرب و بویژه در آلمان می‌دانیم که هزاران نفر در سال از عضویت کلیسا استعفا می‌کنند و کاهش داوطلبان برای خدمت در کلیسا موجب نگرانی مقامات کلیسایی شده است. همه‌ی این واقعیت‌ها را شما نمی‌بینید، لابد چون با نظر شما در مورد نوشکوفایی یا رنسانس دین مغایرت دارند. شما حتا از علت رونق بازار دین نمی‌پرسید، بلکه بنا را بر موجودیت آن می‌گذارید، همین و بس. من می‌خواهم در اینجا نگاهی به گذشته‌ای نه چندان دور بیندازم و بلکه بتوانم چرایی این پدیده را به گونه‌ای که شما نمی‌بینید روشن سازم. وقتی شوروی سابق در برخی از کشورهای اروپای شرقی سپاه پیاده کرد یا غیرمستقیم موجب روی کارآمدن نظامیان در آن‌ها شد، دولت کلیسا بردمید. دیری نپایید که غرب به حمایت از این کشورها پرداخت و به این منظور از هر وسیله‌ای استفاده کرد. موضوع حساس در همه‌ی این موارد دین بود. به این ترتیب با اعمال چنین سیاستی از جانب غرب، دین از نو مجلسی می‌شود و رفته رفته اما به گونه‌ای قطعی حضور جهانی‌اش مطرح می‌گردد. اروپای غربی و آلمان در راس آن، از نظر اقتصادی نیرومند بود و در رفاهی بیسابقه می‌زیست. برخی متخصصان مجرب که آینده‌ای مطلوب برای این وضع نمی‌دیدند و به ادامه‌اش باور نداشتند، آنقدر مکررا در این باره هشدار دادند تا رفته رفته این هشدارها جزو زندگی روزمره و در نتیجه فراموش شدند. وقتی پایه‌های رفاه و اقتصاد ترک برداشتند و خطر فروریزی‌شان محسوس شد،‌ مردم بیش از آن با هشدارهای چنین خطری خو گرفته بودند که حادثه‌ی بروز آن را جدی بگیرند. اما این حادثه زمانی بروز کرد. نخست طبقه‌ی کارگر از آن آسیب دید، سپس به تدریج طبقه‌ی متوسط، تا سرانجام زمانی علنی شد که سه میلیون کودک در آلمان زیر خط فقر زندگی می‌کنند. بر ابعاد این فاجعه روز به روز افزوده می‌شد و نتایج آن دامن مردم را بیشتر می‌گرفت، تا از چند سال پیش به اینطرف جزو موجودیت‌های معمول در زندگی روزانه‌ی مردم گشت. باید اذعان کرد که روزنه‌ی امیدی نمی‌توان در افق آینده دید و در حال حاضر وضع همچنان وخیم‌تر می‌شود.

گمان نمی‌کنم با توجه به این رویداد و عواقب آن برای مردم و رویگردانی‌شان از کلیسا و آنچه این مرجع، دین می‌نامد، پی بردن علت آنچه موجب پدیداری دین درونی در دل مردم می‌شود نیاز به توضیح بیشتری داشته باشد. اما چنین زمینه‌ای خالی از آن چیزی به نظر می‌رسد که مورد نظر شماست و آن را دین می‌نامید. بنابراین برای پی‌بردن به منظور شما باید به روش حذف متوسل گشت. منظور شما قطعا دین‌های ودایی، بودایی و مشابهان‌شان نیستند. می‌مانند مسیحیت و اسلام. اما وقتی شما در غرب خواستار «آزادی عادلانه» برای دیگردینان می‌شوید، منظورتان طبعا آزادی برای مسلمانان دراروپا و آمریکاست. نقطه‌ی کانونی برای شما، آنطور که من می‌فهمم، این است که مسلمانان از حقوق کامل خود برخوردار گردند. زیرا به زعم شما: «مردم، یعنی مسلمانان در غرب، در انجام اعمال دینی خود آزادند ولی مشارکت‌های سیاسی‌شان باید خالی از محتواهای دینی باشد». این برای شما یعنی برخورداری «عادلانه از حقوقی کامل». اما شما در این باره که آمیختن سیاست و دین اساسا چه لزومی دارد چیزی نمی‌گویید. بلکه انتظار دارید روشنگری پیشقدم شود، راه آمیختن سیاست و دین را به گونه‌ای بیابد تا مفاد هنجاری درخواست‌ها و انتظارات جامعه‌ی مدرن تحقق پذیرند. البته شما تاکید می‌کنید که در قبال آمادگی روشنگری برای تعدیل خواست‌های خود بر حسب رعایت اسطوره‌ها و تصورات دینی، کانون‌های دینی جامعه نیز باید گام پیش نهند و ایده‌های الهام‌‌بخش خود را عرضه نمایند. حالا باید جست و دید کی و کجا چنین گامی از جانب دین برداشته شده است. ساده‌دلی‌ست تصور کنیم که چنین اتفاقی خواهد افتاد. تا زمانی که دین پا از عرصه‌ی خصوصی خود فراننهد، روشنگری مخالفتی با دین ندارد. اما دین، هر آینه اگر بتواند، حق حیات را از روشنگری می‌گیرد. دلیلی آشکارتر از این نمی‌توان آورد که تا هم امروز تدریس تئوری تحول (چارلز داروین) در برخی از استان‌های امریکا ممنوع است.

دین هر پدیده‌ای باشد، به عنوان جرثومه‌ای فرهنگی از یک نظر منحصر به فرد است: همواره می‌کوشد بر همه شرایط و مناسباتی که سلطه‌اش را تهدید می‌کند نهایتا چیره گردد. به تجربه می‌دانیم که هر اقدامی برای آمیختن سیاست به دین، آنطور که اسلام با توسل به قهر آن را متحقق می‌سازد، به تفوق دین می‌انجامد. می‌شود ایران را همچون نفس مجسم این واقعیت ندید؟

در تصویرهای مجله‌ی خبری «اشترن» (شماره‌ی ۲۸، ۸ ژوئیه‌ی ۲۰۱۰) اخیرا به چشم می‌بینیم چه خواهد شد اگر روزی محتوای سیاست دینی شود. در یکی از این تصویرها، مردی بلندقامت، نقابدار، سراپا پوشیده و شلاق به دست می‌بینیم که آماده است زنی نوجوان را بزند که جلوی پای او، با پشتی به جلو خمیده بر زمین نشسته است. آیا ما هنوز از دیدن این منظره‌ها وحشت می‌کنیم؟

با سلام دوستانه
آرامش دوستدار
کلن، سوم سپتامبر ۲