وقتی دو دولت را با هم مقایسه می کنیم که یکی هر چند مبتنی بر کفر و شرک است ولی حقوق انسان ها را رعایت می کند و از ظلم و تعدی نسبت به آن ها پرهیز دارد، و دیگری هر چند در اختیار دولتمردان مسلمان قرار دارد ولی با مردم رفتار ظالمانه دارد و با بیدادگری رفتار می کند، در این وضع، کدامیک از این دو دولت، ترجیح دارد؟
محمد سروش محلاتی این پرسش را مبنای یک بحث تحلیلی در مقایسهی دو نوع حکومت «دینی اما ظالمانه» و «غیر دینی اما عادلانه» قرار داده است که در ادامه میخوانید. از نظر او، این سؤال برای چند گروه دارای اهمیت است:
الف) کسانی که درصدد انتخاب و به قدرت رساندن دولتمردانی هستند که یا فاقد شرط «اسلام» اند و یا فاقد شرط «دادگری» و بناچار باید به حاکمیت نامسلمان دادگر تن دهند و یا به حاکمیت مسلمان بیدادگر. با توجه به اینکه چنین شرایطی، صرفاً «جنبه فرضی» دارد، لذا چنین وضعی را باید یک «فرض نادر» تلقی کرد که چه بسا در شرایط استثنائی اتفاق می افتد. از این نظر پرداختن به چنین موضوعی، ضرورتی ندارد.
ب) کسانی که در صدد تعامل با دولت های مختلف در صحنه ی بین الملل هستند، دولت هایی که برخی هر چند داعیه ی مسلمانی دارند ولی با شهروندان خود با ظلم و جنایت رفتار می کنند، و دولت هایی که هر چند مسلمان نیستند ولی عدالت و انصاف را رعایت می نمایند، در این صورت تعامل با کدامیک از این دولت ها، از اولویت و اهمیت بیشتری برخوردار است، آیا باید به اقتضای هم کیشی، دولت مسلمان بیدادگر را تقویت کرد و یا به اقتضای دادگری، به نامسمانان در روابط امتیاز داد؟ این پرسش، با توجه به واقعیت هایی که در کشورهای مختلف وجود دارد، «جنبه عینی» داشته، و کاملاً «کاربردی» است.
ج) کسانی که در صدد تحلیل نظام سیاسی اسلام هستند و می خواهند ارزش های اساسی و بنیادین را در این نظام سیاسی بشناسند، از این رو می پرسند که از نظر اسلام، تقدم با مسلمان است حتی اگر فاقد رفتارهای عادلانه با شهروندان باشد، و یا تقدم با حاکمیت تؤام با رعایت حقوق انسان هاست، حتی اگر حاکمان مشرک یا کافر باشند؟ از این زاویه، پرسش «جنبه تحلیلی» داشته و هیچ پژوهشگری که به تحقیق در نظام سیاسی اسلام می پردازد، نمی تواند چنین سؤالی را نادیده انگارد.
روشن است که بررسی همه جانبه این مسأله، به شرح و بسط نیاز دارد، ولی در این مقاله کوتاه، به اجمال مسأله از زاویه سوم مطرح می شود و البته با پاسخ به سؤال سوم، تا حدودی دو سؤال دیگر نیز پاسخ خود را پیدا می کند.
1ـ مبانی عقلی
از نظر عقل، حکومت یک ضرورت برای جامعه بشری است و این ضرورت ناشی از آن است که زندگی اجتماعی بدون آن دچار آشفتگی و هرج و مرج شده، حقوق انسان ها مورد تجاوز و تعدی قرار گرفته و ستمگری فراگیر می شود. بر اساس این ضرورت که خردمندان در آن تردیدی ندارند، کسانی می توانند زمام امور جامعه را بدست گیرند که از شایستگی و توانایی لازم برای تحقق این هدف بررخوردار باشند، کسانی که بتوانند امنیت و آسایش را به ارمغان آورده و فساد و تباهی را ریشه کن کرده و عدل و انصاف را در روابط آنان استقرار بخشند. کسانی که نه تنها قدرت را ابزاری برای قلدری کردن و گردن فرازی نمودن قرار ندهند بلکه آن را در خدمت احقاق حق ضعیفان و برخورد با قلدرمآبان در آورند.(و یؤخذ به للضعیف من القوی ـ نهج البلاغه)
در نگاه عقل «شرایط حاکم» هیچ کدام «موضوعیت» ندارد بلکه اسلام، ایمان، عدالت، قدرت و مدیریت جملگی شرایطی است که به «مطلوب تر شدن حکومت» در جهت تحقق عدالت در جامعه کمک می کند. بر این اساس، اگر اظهار دین داری و مسلمانی، تأثیر مثبتی در تحقق این آرمان نداشته باشد و دینداریِ حاکم، از نوع دینداری حجاج بن یوسف ثقفی باشد، چرا عقل اینگونه مسلمانی را لازم شمارد؟ حتی اگر فرض کنیم که همین «اظهار اسلام» و اسلام شناسنامه ای داشتن، فائده اخروی برای مسلمانِ بی عقیده و بی عمل دارد، ولی وقتی حاکم به اقتضای مسلمانی رفتار نمی کند و ستمگری پیشه کرده، نام اسلام را یدک کشیدن، عقلاً چه ارزشی دراد؟ عقل می گوید: مسمان و مؤمن را به حکومت بگمارید تا در میان مردم مسلمانانه و مؤمنانه رفتار کند، و الا اگر عملش با دیگران تفاوتی ندارد و حتی از آنان بی رحم تر و جلادتر است، چرا «نام اسلام» برای او امتیازآور و شرافت آفرین باشد؟
در این گونه موارد عقل سؤال دیگری هم مطرح می کند که چرا انسان باید خود را در چنگال مسلمان ظالم قرار داده و ظلم و تجاوز او را تحمل کند مگر نام مسلمانی او، چه خیر و برکتی برای جامعه دارد که عموم شهروندان برای حفظ قدرت وی، هر گونه بیدادگری و جنایتی را باید پذیرا بوده و از نامسلمان دادگر روی گردان باشند؟
2ـ مبانی نقلی
شرط اسلام و ایمان در دولتمردان که شواهدی در نصوص دینی دارد، ممکن است ارشاد به حکم عقل بوده و تأکیدی بر همان دریافت خردمندان باشد، که در این صورت، قلمرو این شرط و ارزش آن، در همان محدوده ی تشخیص عقل است که توضیح دادیم و در نتیجه دلیلی برای این شرط نسبت به بیدادگران و ستمگران وجود ندارد و نباید «تعبداً» آن را لازم المراعات دانست. و اگر لزوم این شرط را صرفاً به اتکای دلیل نقلی بدانیم، در این صورت، مسأله صغرای «باب تزاحم» خواهد بود به این توضیح که با تردید در میان نامسلمان دادگر و مسلمان بیدادگر، بالاخره باید از یکی از دو شرط لازم برای حاکم به نفع شرط دیگر صرف نظر کرد: یا باید شرط «اسلام» را رها کرد تا «دیگری» حفظ شود، و یا باید «دادگری» را رها کرد تا شرط «اسلام» باقی بماند. در این میان، چاره ای جز صرف نظر کردن از «اسلام حاکم» یا «رعایت حقوق مردم و عدالت در بین آن ها» نیست. به اقتضای مِتد اجتهادی و قواعد علم اصول فقه، در هنگام ترجیح و سنجش، باید به نفع آن شرط که از اهمیت بیشتری برخوردار است، حکم کرد و چون رعایت جانب عدالت در جامعه، از اولویت بررخوردار است تا جائی که «لیقوم الناس بالقسط» به عنوان هدف بعثت معرفی شده، لذا از مسلمانی حاکم صرف نظر می شود تا از دادگری صیانت گردد.
به علاوه مفاسدی که در دولت های بیدادگر اتفاق می افتد از قبیل قتل و جنایت های وحشتناک، از نظر شرع مقدس در چنان درجه ای از مبغوضیت و نفرت است که در هیچ شرایطی نمی توان به آن تن داد، لذا وظیفه است که با کوتاه کردن حاکم مسلمان جائر، جلوی چنین جنایاتی را گرفته شود.
گذشته از آن که زندگی در جامعه ای که به دلیل حاکمیت جائران، با پایمال کردن حقوق و ضایع کردن شخصیت انسان ها، همراه است، چندان سخت و طاقت فرساست، که شهروندان را به ستوه آورده و آنها را در شرایط غیر قابل تحمل و گاه انفجار، قرار می دهد، و البته اسلام که مبنای تشریع خود را بر سهولت و راحتی قرار داده و «حرج» را نفی کرده است، با چنین مدلی از زندگی هرگز موافقت ندارد. چه اینکه ممکن است به عنوان ثانوی مصلحت مؤمنین قبول حاکم غیر مسلمان باشد. محقق رشتی می گوید:
«المنفی ـ لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً ـ هو السبیل بجعل الله الاوّلی فلا ینافی ما کان منهم لمصلحة المؤمن بالجعل الثانوی مضافاً الی انّ ادلة الحرج حاکمة علی جمیع ادلة الاحکام التی منها عدم سبیل الکافر علی المؤمن.» (تعلیقه مکاسب، ص۵۱۳)
البته فقها در این باره استدلال دیگری هم دارند آن ها می گویند: مسلمان بیدادگر در «حق مردم» ظلم می کند و نا مسلمان دادگر در «حق خداوند» ظلم می کند که کفر و شرک را پذیرفته است، و در دَوَران بین این دو ظلم، خداوند ظلم به خویش را می پذیرد تا ظلم به مردم تحقق نیابد چرا که در تزاحم بین حق الله و حق الناس، حق الناس تقدم دارد و حق تعالی به اقتضای رحمت، از حقوق خود می گذرد ولی از حقوق بندگان خود صرف نظر نمی کند. ملا محسن کاشانی با اشاره به این جمله که «دولت با کفر بر قرار می ماند ولی با ظلم باقی نمی ماند» به مشیت الهی برای حفظ حکومت مشرکان که به شایستگی در میان خود رفتار می کنند می پردازد و می گوید:
«و ذلک لفرط رحمته و مسامحته فی حقوق نفسه دون حقوق عباده و لذا قیل الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم.»(تفسیر صافی، ج۲، ص۴۷۸)
امام فخر رازی نیز بر همین قاعده تأکید دارد که اگر روابط حسنه در جامعه وجود داشته باشد و حقوق انسان ها رعایت شود، خداوند به علت شرک، در دنیا بر مردم عذاب نازل نمی کند، و سپس می گوید فقهای عامه حقوق الله را مبتنی بر مسامحه و حقوق عباد را مبتنی بر سخت گیری می دانند:
«و لهذا قال الفقهاء حقوق الله تعالی مبناها علی المسامحه و المساهله و حقوق العباد علی الضیق و الشّح.» (مفاتیح الغیب، ج۱۸، ص۴۱۰)
و در منابع فقه شیعه، بارها و بارها فقها فرموده اند که «حقوق الهی» مبتنی بر تخفیف و مسامحه است:
«ان الحقوق الالهیه مبنیة علی التخفیف و المسامحه.» (ریاض المسائل، ج۱۶، ص۲۶۵)
3ـ پایداری دولت نامسلمان دادگر
در جامعه ای که حقوق انسان ها محترم شمرده می شود و قاعده و قانون خردمندانه و منصفانه بر رفتار دولتمردان و شهروندان حاکم است، مردم با احساس امنیت و رضایت زندگی می کنند و همین احساس، به آرامش روانی و پایداری اجتماعی و ثبات سیاسی می انجامد، در چنین وضعی انگیزه ای برای طغیان و شورش و براندازی وجود ندارد. در این جامعه، کفر و بی دینی با امنیت، رفاه و آسایش، جمع می شود و نا مسلمانان با اطمینان از رعایت حقوقشان، تن به حاکمیت دولتمردان می دهند. با این شرایط، خداوند به علت کفر و شرک، آنان را گرفتار عذاب نمی کند و زندگی را بر کامشان تلخ نمی نماید. خداوند در قرآن فرموده است:
«و ما کان ربک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون.» (سوره هود، آیه۱۱۷)
بسیاری از مفسران «ظلم» را به معنی شرک دانسته و آیه را چنین معنی کرده اند : تا وقتی که مشرکان در میان خود رفتار شایسته ای داشته باشند، مورد عذاب قرار نمی گیرند. شهید مطهری نیز آیه را به همین معنا می داند:
ـ خدای تبارک و تعالی مردم را به سبب کفر و شرک هلاک نمی کند اگر خود آن ها از لحاظ روابط اجتماعی، مردمی عادل بوده باشند. (مجموعه آثار، ج۲۳، ص۷۳۳)
ـ چنین نبوده و نیست که پروردگار تو به مردمی به صرف اینکه منکر خدا هستند اما وضع خودشان را از نظر عدالت اصلاح کرده اند، ظلم کند. (همان، ج۲۶، ص۲۹۳)
به کار گرفتن واژه «مصلح» درباره ی کسانی که عقاید باطل داشته و آلوده به شرک و کفر و دیگر گناهان هستند، بسیار شگفت آور است. در نزد بسیاری از مسلمانان، زندگی چنین افرادی یکپارچه پلیدی و تاریکی است و جز فساد، چیزی در جامعه نامسلمانان وجود ندارد و حتی آنچه که به ظاهر زیبا دیده می شود، در حقیقت نجس است! ولی در منطق قرآن، به دلیل شرک و کفر و یا برخی معاصی دیگر، جلوه های پسندیده زندگی آن ها از قبیل رعایت حقوق یکدیگر و دوری از تعدی و تجاوز نفی نمی شود و «مصلح بودنشان» مورد تأیید قرار می گیرد. از همین روست که علمای اسلامی گاه اذعان دارند عدالتی که در برخی از کشورهای مسیحی وجود دارد برای مسلمانان تصور کردنی نیست! مثلاً علامه شعرانی با اطلاعات گسترده اش می نویسد:
«و فی بلاد یحکم فیها النصاری عدل لا یخطر مثله ببال احد من المسلمین.» (تعلیقه بر شرح کافی ملاصالح، ج۵، ص۲۷۸)
آنچه در این آیه با تعبیر «کان ربک» به عنوان «مشیت حتمی و دائمی» خداوند مطرح شده، از قبیل امور خارق العاده و اعجاز گونه نیست که رمز و راز آن برای بشر مجهول باشد، بلکه سنت الهی در این باره همان قاعده و قانونی است که بشر با مطالعه در تحولات اجتماعی نیز به آن رسیده و به عنوان یک واقعیت پذیرفته است. این قانون می گوید: در اجتماعی که مردم از روابط حسنه با یکدیگر برخوردارند و با نیکی و خوش رفتاری تعامل دارند، جامعه از استحکام برخوردار است، و اگر این «روابط انسانی» وجود نداشته باشد، حتی اگر فرض شود که مردم رابطه قوی با خداوند دارند، جامعه نمی تواند از پیوند و پیوستگی برخوردار باشد. شهید مطهری اذعان دارد:
«آنچه در معنویات نقش اساسی دارد حُسن روابط خَلقی است یعنی عدل و احسان، نه حُسن روابط الهی، و اگر به فرض، اولی تأمین باشد نه دومی، بقای واحد اجتماعی ممکن است، و الا فلا. »(یادداشت ها، ج۲، ص۴۰۶)
جمله فوق به لحاظ تفاوت نقش روابط خلقی که به روابط انسان ها با یکدیگر مربوط است با نقش روابط الهی که به روابط انسان ها با خداوند مربوط است، از اهمیت خاصی برخوردار است. استاد شهید هر چند این نکته را در یادداشت های خود به اشاره و اجمال مطرح کرده است ولی برای یک جامعه دینی و بخصوص در حکومت دینی، درک درست از این نقش متفاوت، جنبه حیاتی دارد و به متدینان که دغدغه پایداری حکومت دینی دارند گوشزد می کند که اهتمام جدی شما بر انجام تکالیف شرعی از قبیل عدم تظاهر به منکرات، در صورتی که با مسامحه نسبت به رعایت حقوق اجتماعی شهروندان همراه باشد، در نهایت به ویرانی حکومت می انجامد.
4ـ ناپایداری دولت مسلمان بیدادگر
رفتار ظالمانه و ستمگرانه حاکمان، از دو جهت زمینه سقوط و اضمحلال آنان را فراهم می آورد، یکی از آن جهت که موجب خشم و نارضایتی شهروندان میشود به قول شهید مطهری:
«نارضائی عقده ایجاد می کند و عقده انفجار.» (یادداشت ها، ج۸، ص۲۴۱)
و دیگر آنکه اذیت و آزار نسبت به انسان ها و حتی به حیوانات و بخصوص کسانی که قدرت دفاع از خویش را ندارند و در چنگال قدرتمندان گرفتار شده اند، بر طبق مشیت الهی در دنیا مکافات دارد و خداوند ناله ی مظلومان و دربندان را بی جواب نمیگذارد حتی اگر بی دین و لامذهب باشند:
«فانی لم ادع ظلامتهم و ان کانوا کفاراً.» ( الکافی، ج۲، ص۳۳۳)
براین اساس فرقی بین بیدادگران مسلمان و نامسلمان وجود ندارد و جملگی در آتش خشم ملت و شعله قهر الهی گرفتار میشوند. در کلام منسوب به پیامبر اکرم هم همین حقیقت دیده می شود که با کفر دولت باقی و برقرار می ماند، ولی با ظلم هرگز:
«الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم. »
پژوهشگران معارف اسلامی، درباره ی مکانیزم تأثیر ظلم در ویرانی حکومت، مباحث جالبی مطرح کرده اند، مثلاً علامه شعرانی در ذیل احادیث «باب الظلم» از کافی می نویسد:
«در دوره ی حاکمیت دولت ظلم، مردم به افسردگی دچار می شوند و انگیزه تلاش را از دست داده و نشاط در زندگی ندارند، به هرکاری که اقدام می کنند با مانع مواجه می شوند و با زور و جبر با آن ها بررخورد می شود تا تسلیم حکومت باشند، آزادی و اراده را از آن ها سلب می کنند و چون رشد و کمال انسان در گروی بهره مندی از آزادی و اختیار است، لذا انسان محروم از آزادی مانند درختی است که در یک فضای تاریک قرار گرفته و از آفتاب و هوا محروم بماند که در نتیجه نه میوه می دهد، نه رشد می کند و نه می تواند زنده بماند. این در حالی است که خداوند که خالق و آفریدگار بشر و اختیار دار اوست، هرگز انسان ها را حتی بر کار خوب و بر دینداری مجبور نکرده است، بلکه آن ها را بر انتخاب راهی که می پسندند آزاد گذاشته است و به هدایت و انذار بسنده کرده است، ولی جبارن و ستمگران خود را ذی حق می دانند که انسان ها را به کارهای ناپسند مجبور سازند!» (تعلیقه شرح ملاصالح، ج۹، ص۳۶۵)
طبیعی است که وقتی به انسان ها احساس خفقان دست دهد و آنان خود را در تنگنای فشار و تحمیل بینند دست به عکس العمل می زنند و وقتی چنین احساسی عام و فراگیر شود، نظام سیاسی، با بحران مواجه می شود و در این وضع، نام مسلمانی برای دولتمردان، کارساز نخواهد بود، چه اینکه اگر به عکس با آنها رفتار شود حتی در دوره ی سلطه کفر، با دل و جان از آنان حمایت می کنند. به همین دلیل است که وقتی مسلمان بیدادگر و جنایت کاری بر یک کشور اسلامی فرمانروایی دارد، مردم ـ در صورت امکان ـ ترجیح می دهند که از سرزمین اسلام به بلاد کفر هجرت کرده و تحت پرچم کفر قرار گرفته و از انصاف و رأفت دولت نامسلمان برخوردار شوند. در چنین شرایطی مرجع بزرگی مانند امام خمینی هم یک کشور غیر اسلامی را بر کشورهای اسلامی ترجیح میدهد تا با هجرت به آن بتواند آزادانه سخن گفته و از حقوق ملت خود دفاع کند. این حکم اختصاص به «هجرت» ندارد و همانگونه که گاه هجرت از بلاد اسلام به بلاد کفر ـ بر خلاف قاعده ـ ترجیح پیدا می کند و حکم شرعی معکوس می گردد، در زمینه حاکمیت یک نظام سیاسی نیز ممکن است همین اتفاق بیفتد و در نتیجه دولت نامسلمان بر دولت مسلمان ترجیح پیدا کند و این ترجیح از باب ترجیح کفر بر اسلام نیست، بلکه از باب ترجیح عدل بر ظلم است.
5ـ الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم
این جمله به عنوان حدیث نبوی در منابع معتبر روائی، نقل نشده است، ولی مضمون و محتوای آن، از چنان قوّت و اعتباری برخوردار است که متفکران اسلامی آن را تلقی به قبول کرده اند. علامه ی نائینی که در فقاهت از سرآمد فقهای عصر اخیر است این سخن را به عنوان «نص مجرّب» مورد استناد قرار می دهد که پشتوانه ی آن «تجربه های تاریخی» است. او سپس اضافه می کند که این جمله، دارای برهان و دلیل روشن بوده و مشاهدات نیز گواه آن است:«برهانش ظاهر و عیانی هم مشاهد و محسوس است.» (تنبیه الامه، ص۱۶۵) در ادب پارسی نیز این سخن در قالب نظم انعکاس یافته. مثلاً سنائی می گوید:
بازدیدم که ظالمان بودند / در جهان هفته ای نیا سودند
زآنکه او ظالم و مسلمان بود / خلق، عاجز خدای ناخشنود
چشم دل بازکن ز روی یقین / ظلم حجاج و عدل کسری بین
این یکی کافر و پسندیده / وین مسلمان ولی نکوهیده
ظلم از هر که هست نیک، بد است / وانکه ار ظالم است نیک، بد است
عدل بازوی شه قوی دارد / قامت ملک مستوی دارد
استاد مطهری نیز بارها در آثار خود درباره ی این جمله به بحث پرداخته و پیوسته مضمون آن را مورد تأکید قرار داده که اگر جامعه ای عادل و متعادل باشد، هر چند مردمش کافر باشند، آن جامعه قابل بقاست، ولی اگر ظلم و اجحاف در جامعه ای پیدا شود، آن جامعه باقی نمی ماند هر چند مردمش به حسب عقیده مسلمان باشند. ( مجموعه آثار، ج۲۳، ص۷۳۳ و ج۱۵، ۷۴۳ و ج۲۶، ص۳۰۳)
و بر اساس همین مبانی عقلی و شواهد نقلی است که فقیه برجسته ای مانند سید بن طاووس به صراحت در این باره فتوی می دهد و به ترجیح حکومت کافر دادگر بر مسلمان بیدادگر حکم می کند و حکم او بدون چون و چرا مورد تأیید فقهای دیگر قرار می گیرد، شرح ماجرا این است که:
سید بن طاووس در سال ۶۵۶ هجری در بغداد بود که با هجوم سپاهیان مغول مواجه گردید و آنان بغداد را فتح کردند سپس هلاکو فرمان داد که از علما بپرسند: کدامیک از این دو افضل اند: سلطان کافری که به عدالت رفتار می کند و یا سلطان مسلمانی که ستم روا می دارد؟ با این فرمان علما را در مستنصریه جمع کردند و مسأله را با ایشان در میان گذاشتند، آنان در پاسخ متحیّر مانده بودند، ابن طاووس با دیدن تحیّر و سکوتی که بر مجلس حاکم بود، قلم به دست گرفت و در پاسخ نوشت که سلطان عادل کافر بر مسلمان جائر افضل است. و پس از آن بود که فقهای دیگر نیز در ذیل آن به تأیید پرداختند. (اعیان الشیعه، ج۸، ص۳۶۰)
نتیجه گیری
بر مبنای تقدم نامسلمان دادگر بر مسلمان بیدادگر، و استدلال هائی که در این باره ارائه گردید، به نتایج خاصی میرسیم، این نتایج که در اینجا به اختصار فهرست می شود شایسته است که به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرد:
۱ـ اگر نامسلمان به دلیل دادگری بر مسلمان جائر تقدم و ترجیح پیدا می کند، پس ملاک «دادگری» نه فقط بر شرط مسلمان بودن دولتمردان و زمامداران، «اولویت» دارد، بلکه به همین ملاک، در میان مسلمانان نیز متجاهر به فسق دادگر بر ظاهر الصلاح بیدادگر، و نیز غیر مؤمن دادگر بر مؤمن بیدادگر و نیز غیر فقیه دادگر بر فقیه بیدادگر تقدم و ترجیح دارد، چرا که اگر از شرط «اسلام» می توان صرف نظر کرد و به حاکمیت «مشرک» تن داد، تا در بین مردم حق و انصاف بر قرار گردد، پس به طریق اولی می توان، از شرط ایمان و فقاهت نیز صرف نظر کرد، زیرا «شرک» به تعبیر قرآن «ظلم عظیم» است و در رأس گناهان قرار دارد، پس با ترجیح مشرک و مجاز بودن بودن دولت او برای رسیدن به دادگری، هر فرد فاقد صلاحیت دیگری را هم برای رسیدن به این هدف، باید ترجیح داد.به علاوه که دلیل عام است و اختصاص به شرک ندارد فلذا فیض کاشانی بر شرک، «معصیت» را هم عطف کرده و آن ها را مثال برای «ظلم به خویش» در آیه «و ماکان ربک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون» دانسته است. (الصافی، ج۲، ص۴۷۸)
۲ـ حکومت دینی نسبت به همه ارزش های اسلامی، متعهد است چه احکامی که از حق الله است مانند حجاب و عفاف و صیام، و چه احکامی که از حق عباد است مانند حقوق شهروندانی که مورد هتک حرمت قرار گرفته و جان و مالشان در معرض تعرض قرار می گیرد بدون آنکه در محکمه صالحه ای، حکمی بر علیه ایشان صادر شده باشد، ولی این دو دسته از حقوق در یک ردیف قرار ندارد و اهتمامی که نسبت به قسم دوم وجود دارد، بسیار بیشتر از قسم اول است و حکومت نسبت به بخش دوم، وظایف سنگین تری دارد.
۳ـ تشکیل حکومت دینی به معنی حکومتی که در رأس آن فردی با همه شرایط لازم قرار داشته باشد، یک تکلیف الهی و وظیفه شرعی است ولی این تکلیف از قبیل تکلیف به نماز و روزه و حج نیست که مکلف اعمالی را تعبداً انجام داده و نسبت به اغراض و غایات فعل، وظیفه ای نداشته باشد، بلکه این تکلیف از قبیل تکلیف به جهاد و امر و به معروف و نهی از منکر است که مکلف برای رسیدن به غایت خاصی مأمور به اقدام می شود، و در صورتی که آن غایت، در آن شرایط و به وسیله ی آن اقدام، دست یافتنی نباشد، اساساً تکلیفی وجود ندارد. بر این اساس، حکومت دینی، یک واجب مشروط است که مانند نهی از منکر، مشروط به زمینه ی «تحقق نتیجه» است و در اینجا نتیجه مورد انتظار، رعایت حقوق مردم، جلوگیری از تجاوز و تعدی، برقرار امنیت و آسایش است که از اولویت برخوردار است.
۴ـ مطلوب بودن و موفق بودن یک حکومت نه بر اساس شرایط حاکم و فضائل دولتمردان، بلکه بر اساس نوع عملکرد آن ها و بخصوص توفیقشان در احقاق حقوق عامه و به حداقل رساندن ظلم ارزیابی می شود. این موفقیت را بر اساس تعداد مساجد بنا شده و یا شماره ی قرآن های چاپ شده، و یا شرکت کنندگان در مراسم عبادی اعتکاف و مانند آن ها سنجیده نمی شود، اینها از «فضیلت های جامعه اسلامی» است و نه «تکالیف حکومت»، حتی موفقیت دولت را در درجه اول با تعداد کسانی که از مظاهر لاابالی گری دور شده، و یا حتی از خمر و غنا توبه کرده اند ارزیابی نمی شود، زیرا چنین اموری در قلمرو «حق الله» قرار دارد و تکلیف نسبت به آن ها به تعبیر فقها از «تخفیف و مسامحه» برخوردار است، بلکه این موفقیت را در درجه اول با اموری که از نظر شرع، با سخت گیری و اهتمام بیشتر همراه است باید اندازه گیری کرد مثلاً اگر دروغ و فریب و نیرنگ از سوی «دولتمردان» سر زند، قابل مقایسه با گناه ساز و آواز در میان «مردم» نیست، چه اینکه اگر در اثر تعدّی به بی گناهی قطره ی خونی از او ریخته شود و یا سیلی به او زده شود قابل مقایسه با گناه دیدن فیلم های مستهجن توسط مردم نیست و از این رو اقدام برای از میان برداشتن این گناهان ـ با فرض اینکه در قلمرو تکالیف دولت است و با فرض اینکه با موفقیت انجام گیرد و مؤثر باشد ـ در شرایطی که نمونه هایی به زمین مانده از بخش اول وجود داشته باشد، عدول از موازین اسلامی است.
۵ـ اگر هجرت از حاکمیت مسلمان بیدادگر به حاکمیت نامسلمان دادگر، موجّه است، پس باید توجه داشت که گاه اینگونه شرایط ناهنجار و ناعادلانه، زمینه «هجرت فکری» را هم فراهم می کند، مقصود این نیست که کوچ کنندگان به غرب، دین خود را از دست می دهند، بلکه منظور این است که در جامعه دینی اگر دادگری مورد اهتمام نباشد و فریاد از بیداد از گوشه و کنار شنیده شود، قهراً ذهن ها متوجه حاکمان نامسلمان می شود بدان تصوّر که آن ها در میان خود با صلاح زندگی می کنند و حرمت انسان ها را بیشتر پاس می دارند و تحملشان در برخورد با مخالفان و منتقدان بیشتر است. در چنین مواردی جلوی گرایش به سکولاریسم و دیگر گرایش های انحرافی را با بحث علمی نمی توان گرفت، زیرا اینگونه تمایلات ناشی از «شبهه ی علمی» نیست، بلکه زائیده مشاهده نابسامانی های عینی است که تنها درمان آن «اصلاح عینی» است.
۶ـ مبنا ومنطقی که در این مقاله تقریر گردید اقتضا می کند که گاه پشتیبانی کردن از کافران برای در هم شکستن قدرت مسلمانان بیدادگر و جائر، جایز باشد. در این باره به عنوان مثال به اقدام خواجه نصیر الدین طوسی می توان اشاره کرد، وی در شرایطی که عباسیان، به نام اسلام، به ظلم و ستم حکومت میکردند و به نا حق خلافت خود را مقدس معرفی می کردند، از مهاجمان مغول که کافر بودند، حمایت کرد تا این ماکت دروغین اسلام درهم شکسته شود، بیان استاد مطهری در این باره خواندنی است:
«بنی عباس خیلی نیرنگ بازتر از بنی امیه بودند و اعلام می کردند که خلافت آن ها «جنبه تقدس» دارد، تا اینکه بعد یک عالم بسیار روشن بین و روشنفکر شیعی پیدا شد و این سمبل دروغین را نیز درهم کوبید، این عالم، خواجه نصیر الدین طوسی بود که گفت این خلافت هیچ تقدسی ندارد، این قداست دروغین را ساخته اند، ولی سعدی این اشتباه را می کرد و می گفت:
آسمان بر حق بود اگر خون ببارد بر زمین از برای مرگ مستعصم امیر المؤمنین
اما خواجه نصیر الدین طوسی می گفت آسمان خون نخواهد بارید و حقش هم نیست که خون ببارد، او به خودش چنین جرأتی داد که این خلافت غاصبانه اسلامی را به نفع اسلام در هم بکوبد و لو به دست مغول، چون کفر صریح بر کفر مستور خیلی ترجیح دارد، مستعصم با چنگیز و مغول در واقع فرقی نمی کند، او یک پرده دروغین اسلام روی چهرهی خودش کشید، و آن این پرده را ندارد و خطرش خیلی کمتر است از آن که این پرده را دارد.» ( مجموعه آثار، ج۲۵، ص۲۹۷)
منبع: وبسایت نویسنده
محمد سروش محلاتی این پرسش را مبنای یک بحث تحلیلی در مقایسهی دو نوع حکومت «دینی اما ظالمانه» و «غیر دینی اما عادلانه» قرار داده است که در ادامه میخوانید. از نظر او، این سؤال برای چند گروه دارای اهمیت است:
الف) کسانی که درصدد انتخاب و به قدرت رساندن دولتمردانی هستند که یا فاقد شرط «اسلام» اند و یا فاقد شرط «دادگری» و بناچار باید به حاکمیت نامسلمان دادگر تن دهند و یا به حاکمیت مسلمان بیدادگر. با توجه به اینکه چنین شرایطی، صرفاً «جنبه فرضی» دارد، لذا چنین وضعی را باید یک «فرض نادر» تلقی کرد که چه بسا در شرایط استثنائی اتفاق می افتد. از این نظر پرداختن به چنین موضوعی، ضرورتی ندارد.
ب) کسانی که در صدد تعامل با دولت های مختلف در صحنه ی بین الملل هستند، دولت هایی که برخی هر چند داعیه ی مسلمانی دارند ولی با شهروندان خود با ظلم و جنایت رفتار می کنند، و دولت هایی که هر چند مسلمان نیستند ولی عدالت و انصاف را رعایت می نمایند، در این صورت تعامل با کدامیک از این دولت ها، از اولویت و اهمیت بیشتری برخوردار است، آیا باید به اقتضای هم کیشی، دولت مسلمان بیدادگر را تقویت کرد و یا به اقتضای دادگری، به نامسمانان در روابط امتیاز داد؟ این پرسش، با توجه به واقعیت هایی که در کشورهای مختلف وجود دارد، «جنبه عینی» داشته، و کاملاً «کاربردی» است.
ج) کسانی که در صدد تحلیل نظام سیاسی اسلام هستند و می خواهند ارزش های اساسی و بنیادین را در این نظام سیاسی بشناسند، از این رو می پرسند که از نظر اسلام، تقدم با مسلمان است حتی اگر فاقد رفتارهای عادلانه با شهروندان باشد، و یا تقدم با حاکمیت تؤام با رعایت حقوق انسان هاست، حتی اگر حاکمان مشرک یا کافر باشند؟ از این زاویه، پرسش «جنبه تحلیلی» داشته و هیچ پژوهشگری که به تحقیق در نظام سیاسی اسلام می پردازد، نمی تواند چنین سؤالی را نادیده انگارد.
روشن است که بررسی همه جانبه این مسأله، به شرح و بسط نیاز دارد، ولی در این مقاله کوتاه، به اجمال مسأله از زاویه سوم مطرح می شود و البته با پاسخ به سؤال سوم، تا حدودی دو سؤال دیگر نیز پاسخ خود را پیدا می کند.
1ـ مبانی عقلی
از نظر عقل، حکومت یک ضرورت برای جامعه بشری است و این ضرورت ناشی از آن است که زندگی اجتماعی بدون آن دچار آشفتگی و هرج و مرج شده، حقوق انسان ها مورد تجاوز و تعدی قرار گرفته و ستمگری فراگیر می شود. بر اساس این ضرورت که خردمندان در آن تردیدی ندارند، کسانی می توانند زمام امور جامعه را بدست گیرند که از شایستگی و توانایی لازم برای تحقق این هدف بررخوردار باشند، کسانی که بتوانند امنیت و آسایش را به ارمغان آورده و فساد و تباهی را ریشه کن کرده و عدل و انصاف را در روابط آنان استقرار بخشند. کسانی که نه تنها قدرت را ابزاری برای قلدری کردن و گردن فرازی نمودن قرار ندهند بلکه آن را در خدمت احقاق حق ضعیفان و برخورد با قلدرمآبان در آورند.(و یؤخذ به للضعیف من القوی ـ نهج البلاغه)
در نگاه عقل «شرایط حاکم» هیچ کدام «موضوعیت» ندارد بلکه اسلام، ایمان، عدالت، قدرت و مدیریت جملگی شرایطی است که به «مطلوب تر شدن حکومت» در جهت تحقق عدالت در جامعه کمک می کند. بر این اساس، اگر اظهار دین داری و مسلمانی، تأثیر مثبتی در تحقق این آرمان نداشته باشد و دینداریِ حاکم، از نوع دینداری حجاج بن یوسف ثقفی باشد، چرا عقل اینگونه مسلمانی را لازم شمارد؟ حتی اگر فرض کنیم که همین «اظهار اسلام» و اسلام شناسنامه ای داشتن، فائده اخروی برای مسلمانِ بی عقیده و بی عمل دارد، ولی وقتی حاکم به اقتضای مسلمانی رفتار نمی کند و ستمگری پیشه کرده، نام اسلام را یدک کشیدن، عقلاً چه ارزشی دراد؟ عقل می گوید: مسمان و مؤمن را به حکومت بگمارید تا در میان مردم مسلمانانه و مؤمنانه رفتار کند، و الا اگر عملش با دیگران تفاوتی ندارد و حتی از آنان بی رحم تر و جلادتر است، چرا «نام اسلام» برای او امتیازآور و شرافت آفرین باشد؟
در این گونه موارد عقل سؤال دیگری هم مطرح می کند که چرا انسان باید خود را در چنگال مسلمان ظالم قرار داده و ظلم و تجاوز او را تحمل کند مگر نام مسلمانی او، چه خیر و برکتی برای جامعه دارد که عموم شهروندان برای حفظ قدرت وی، هر گونه بیدادگری و جنایتی را باید پذیرا بوده و از نامسلمان دادگر روی گردان باشند؟
2ـ مبانی نقلی
شرط اسلام و ایمان در دولتمردان که شواهدی در نصوص دینی دارد، ممکن است ارشاد به حکم عقل بوده و تأکیدی بر همان دریافت خردمندان باشد، که در این صورت، قلمرو این شرط و ارزش آن، در همان محدوده ی تشخیص عقل است که توضیح دادیم و در نتیجه دلیلی برای این شرط نسبت به بیدادگران و ستمگران وجود ندارد و نباید «تعبداً» آن را لازم المراعات دانست. و اگر لزوم این شرط را صرفاً به اتکای دلیل نقلی بدانیم، در این صورت، مسأله صغرای «باب تزاحم» خواهد بود به این توضیح که با تردید در میان نامسلمان دادگر و مسلمان بیدادگر، بالاخره باید از یکی از دو شرط لازم برای حاکم به نفع شرط دیگر صرف نظر کرد: یا باید شرط «اسلام» را رها کرد تا «دیگری» حفظ شود، و یا باید «دادگری» را رها کرد تا شرط «اسلام» باقی بماند. در این میان، چاره ای جز صرف نظر کردن از «اسلام حاکم» یا «رعایت حقوق مردم و عدالت در بین آن ها» نیست. به اقتضای مِتد اجتهادی و قواعد علم اصول فقه، در هنگام ترجیح و سنجش، باید به نفع آن شرط که از اهمیت بیشتری برخوردار است، حکم کرد و چون رعایت جانب عدالت در جامعه، از اولویت بررخوردار است تا جائی که «لیقوم الناس بالقسط» به عنوان هدف بعثت معرفی شده، لذا از مسلمانی حاکم صرف نظر می شود تا از دادگری صیانت گردد.
به علاوه مفاسدی که در دولت های بیدادگر اتفاق می افتد از قبیل قتل و جنایت های وحشتناک، از نظر شرع مقدس در چنان درجه ای از مبغوضیت و نفرت است که در هیچ شرایطی نمی توان به آن تن داد، لذا وظیفه است که با کوتاه کردن حاکم مسلمان جائر، جلوی چنین جنایاتی را گرفته شود.
گذشته از آن که زندگی در جامعه ای که به دلیل حاکمیت جائران، با پایمال کردن حقوق و ضایع کردن شخصیت انسان ها، همراه است، چندان سخت و طاقت فرساست، که شهروندان را به ستوه آورده و آنها را در شرایط غیر قابل تحمل و گاه انفجار، قرار می دهد، و البته اسلام که مبنای تشریع خود را بر سهولت و راحتی قرار داده و «حرج» را نفی کرده است، با چنین مدلی از زندگی هرگز موافقت ندارد. چه اینکه ممکن است به عنوان ثانوی مصلحت مؤمنین قبول حاکم غیر مسلمان باشد. محقق رشتی می گوید:
«المنفی ـ لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً ـ هو السبیل بجعل الله الاوّلی فلا ینافی ما کان منهم لمصلحة المؤمن بالجعل الثانوی مضافاً الی انّ ادلة الحرج حاکمة علی جمیع ادلة الاحکام التی منها عدم سبیل الکافر علی المؤمن.» (تعلیقه مکاسب، ص۵۱۳)
البته فقها در این باره استدلال دیگری هم دارند آن ها می گویند: مسلمان بیدادگر در «حق مردم» ظلم می کند و نا مسلمان دادگر در «حق خداوند» ظلم می کند که کفر و شرک را پذیرفته است، و در دَوَران بین این دو ظلم، خداوند ظلم به خویش را می پذیرد تا ظلم به مردم تحقق نیابد چرا که در تزاحم بین حق الله و حق الناس، حق الناس تقدم دارد و حق تعالی به اقتضای رحمت، از حقوق خود می گذرد ولی از حقوق بندگان خود صرف نظر نمی کند. ملا محسن کاشانی با اشاره به این جمله که «دولت با کفر بر قرار می ماند ولی با ظلم باقی نمی ماند» به مشیت الهی برای حفظ حکومت مشرکان که به شایستگی در میان خود رفتار می کنند می پردازد و می گوید:
«و ذلک لفرط رحمته و مسامحته فی حقوق نفسه دون حقوق عباده و لذا قیل الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم.»(تفسیر صافی، ج۲، ص۴۷۸)
امام فخر رازی نیز بر همین قاعده تأکید دارد که اگر روابط حسنه در جامعه وجود داشته باشد و حقوق انسان ها رعایت شود، خداوند به علت شرک، در دنیا بر مردم عذاب نازل نمی کند، و سپس می گوید فقهای عامه حقوق الله را مبتنی بر مسامحه و حقوق عباد را مبتنی بر سخت گیری می دانند:
«و لهذا قال الفقهاء حقوق الله تعالی مبناها علی المسامحه و المساهله و حقوق العباد علی الضیق و الشّح.» (مفاتیح الغیب، ج۱۸، ص۴۱۰)
و در منابع فقه شیعه، بارها و بارها فقها فرموده اند که «حقوق الهی» مبتنی بر تخفیف و مسامحه است:
«ان الحقوق الالهیه مبنیة علی التخفیف و المسامحه.» (ریاض المسائل، ج۱۶، ص۲۶۵)
3ـ پایداری دولت نامسلمان دادگر
در جامعه ای که حقوق انسان ها محترم شمرده می شود و قاعده و قانون خردمندانه و منصفانه بر رفتار دولتمردان و شهروندان حاکم است، مردم با احساس امنیت و رضایت زندگی می کنند و همین احساس، به آرامش روانی و پایداری اجتماعی و ثبات سیاسی می انجامد، در چنین وضعی انگیزه ای برای طغیان و شورش و براندازی وجود ندارد. در این جامعه، کفر و بی دینی با امنیت، رفاه و آسایش، جمع می شود و نا مسلمانان با اطمینان از رعایت حقوقشان، تن به حاکمیت دولتمردان می دهند. با این شرایط، خداوند به علت کفر و شرک، آنان را گرفتار عذاب نمی کند و زندگی را بر کامشان تلخ نمی نماید. خداوند در قرآن فرموده است:
«و ما کان ربک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون.» (سوره هود، آیه۱۱۷)
بسیاری از مفسران «ظلم» را به معنی شرک دانسته و آیه را چنین معنی کرده اند : تا وقتی که مشرکان در میان خود رفتار شایسته ای داشته باشند، مورد عذاب قرار نمی گیرند. شهید مطهری نیز آیه را به همین معنا می داند:
ـ خدای تبارک و تعالی مردم را به سبب کفر و شرک هلاک نمی کند اگر خود آن ها از لحاظ روابط اجتماعی، مردمی عادل بوده باشند. (مجموعه آثار، ج۲۳، ص۷۳۳)
ـ چنین نبوده و نیست که پروردگار تو به مردمی به صرف اینکه منکر خدا هستند اما وضع خودشان را از نظر عدالت اصلاح کرده اند، ظلم کند. (همان، ج۲۶، ص۲۹۳)
به کار گرفتن واژه «مصلح» درباره ی کسانی که عقاید باطل داشته و آلوده به شرک و کفر و دیگر گناهان هستند، بسیار شگفت آور است. در نزد بسیاری از مسلمانان، زندگی چنین افرادی یکپارچه پلیدی و تاریکی است و جز فساد، چیزی در جامعه نامسلمانان وجود ندارد و حتی آنچه که به ظاهر زیبا دیده می شود، در حقیقت نجس است! ولی در منطق قرآن، به دلیل شرک و کفر و یا برخی معاصی دیگر، جلوه های پسندیده زندگی آن ها از قبیل رعایت حقوق یکدیگر و دوری از تعدی و تجاوز نفی نمی شود و «مصلح بودنشان» مورد تأیید قرار می گیرد. از همین روست که علمای اسلامی گاه اذعان دارند عدالتی که در برخی از کشورهای مسیحی وجود دارد برای مسلمانان تصور کردنی نیست! مثلاً علامه شعرانی با اطلاعات گسترده اش می نویسد:
«و فی بلاد یحکم فیها النصاری عدل لا یخطر مثله ببال احد من المسلمین.» (تعلیقه بر شرح کافی ملاصالح، ج۵، ص۲۷۸)
آنچه در این آیه با تعبیر «کان ربک» به عنوان «مشیت حتمی و دائمی» خداوند مطرح شده، از قبیل امور خارق العاده و اعجاز گونه نیست که رمز و راز آن برای بشر مجهول باشد، بلکه سنت الهی در این باره همان قاعده و قانونی است که بشر با مطالعه در تحولات اجتماعی نیز به آن رسیده و به عنوان یک واقعیت پذیرفته است. این قانون می گوید: در اجتماعی که مردم از روابط حسنه با یکدیگر برخوردارند و با نیکی و خوش رفتاری تعامل دارند، جامعه از استحکام برخوردار است، و اگر این «روابط انسانی» وجود نداشته باشد، حتی اگر فرض شود که مردم رابطه قوی با خداوند دارند، جامعه نمی تواند از پیوند و پیوستگی برخوردار باشد. شهید مطهری اذعان دارد:
«آنچه در معنویات نقش اساسی دارد حُسن روابط خَلقی است یعنی عدل و احسان، نه حُسن روابط الهی، و اگر به فرض، اولی تأمین باشد نه دومی، بقای واحد اجتماعی ممکن است، و الا فلا. »(یادداشت ها، ج۲، ص۴۰۶)
جمله فوق به لحاظ تفاوت نقش روابط خلقی که به روابط انسان ها با یکدیگر مربوط است با نقش روابط الهی که به روابط انسان ها با خداوند مربوط است، از اهمیت خاصی برخوردار است. استاد شهید هر چند این نکته را در یادداشت های خود به اشاره و اجمال مطرح کرده است ولی برای یک جامعه دینی و بخصوص در حکومت دینی، درک درست از این نقش متفاوت، جنبه حیاتی دارد و به متدینان که دغدغه پایداری حکومت دینی دارند گوشزد می کند که اهتمام جدی شما بر انجام تکالیف شرعی از قبیل عدم تظاهر به منکرات، در صورتی که با مسامحه نسبت به رعایت حقوق اجتماعی شهروندان همراه باشد، در نهایت به ویرانی حکومت می انجامد.
4ـ ناپایداری دولت مسلمان بیدادگر
رفتار ظالمانه و ستمگرانه حاکمان، از دو جهت زمینه سقوط و اضمحلال آنان را فراهم می آورد، یکی از آن جهت که موجب خشم و نارضایتی شهروندان میشود به قول شهید مطهری:
«نارضائی عقده ایجاد می کند و عقده انفجار.» (یادداشت ها، ج۸، ص۲۴۱)
و دیگر آنکه اذیت و آزار نسبت به انسان ها و حتی به حیوانات و بخصوص کسانی که قدرت دفاع از خویش را ندارند و در چنگال قدرتمندان گرفتار شده اند، بر طبق مشیت الهی در دنیا مکافات دارد و خداوند ناله ی مظلومان و دربندان را بی جواب نمیگذارد حتی اگر بی دین و لامذهب باشند:
«فانی لم ادع ظلامتهم و ان کانوا کفاراً.» ( الکافی، ج۲، ص۳۳۳)
براین اساس فرقی بین بیدادگران مسلمان و نامسلمان وجود ندارد و جملگی در آتش خشم ملت و شعله قهر الهی گرفتار میشوند. در کلام منسوب به پیامبر اکرم هم همین حقیقت دیده می شود که با کفر دولت باقی و برقرار می ماند، ولی با ظلم هرگز:
«الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم. »
پژوهشگران معارف اسلامی، درباره ی مکانیزم تأثیر ظلم در ویرانی حکومت، مباحث جالبی مطرح کرده اند، مثلاً علامه شعرانی در ذیل احادیث «باب الظلم» از کافی می نویسد:
«در دوره ی حاکمیت دولت ظلم، مردم به افسردگی دچار می شوند و انگیزه تلاش را از دست داده و نشاط در زندگی ندارند، به هرکاری که اقدام می کنند با مانع مواجه می شوند و با زور و جبر با آن ها بررخورد می شود تا تسلیم حکومت باشند، آزادی و اراده را از آن ها سلب می کنند و چون رشد و کمال انسان در گروی بهره مندی از آزادی و اختیار است، لذا انسان محروم از آزادی مانند درختی است که در یک فضای تاریک قرار گرفته و از آفتاب و هوا محروم بماند که در نتیجه نه میوه می دهد، نه رشد می کند و نه می تواند زنده بماند. این در حالی است که خداوند که خالق و آفریدگار بشر و اختیار دار اوست، هرگز انسان ها را حتی بر کار خوب و بر دینداری مجبور نکرده است، بلکه آن ها را بر انتخاب راهی که می پسندند آزاد گذاشته است و به هدایت و انذار بسنده کرده است، ولی جبارن و ستمگران خود را ذی حق می دانند که انسان ها را به کارهای ناپسند مجبور سازند!» (تعلیقه شرح ملاصالح، ج۹، ص۳۶۵)
طبیعی است که وقتی به انسان ها احساس خفقان دست دهد و آنان خود را در تنگنای فشار و تحمیل بینند دست به عکس العمل می زنند و وقتی چنین احساسی عام و فراگیر شود، نظام سیاسی، با بحران مواجه می شود و در این وضع، نام مسلمانی برای دولتمردان، کارساز نخواهد بود، چه اینکه اگر به عکس با آنها رفتار شود حتی در دوره ی سلطه کفر، با دل و جان از آنان حمایت می کنند. به همین دلیل است که وقتی مسلمان بیدادگر و جنایت کاری بر یک کشور اسلامی فرمانروایی دارد، مردم ـ در صورت امکان ـ ترجیح می دهند که از سرزمین اسلام به بلاد کفر هجرت کرده و تحت پرچم کفر قرار گرفته و از انصاف و رأفت دولت نامسلمان برخوردار شوند. در چنین شرایطی مرجع بزرگی مانند امام خمینی هم یک کشور غیر اسلامی را بر کشورهای اسلامی ترجیح میدهد تا با هجرت به آن بتواند آزادانه سخن گفته و از حقوق ملت خود دفاع کند. این حکم اختصاص به «هجرت» ندارد و همانگونه که گاه هجرت از بلاد اسلام به بلاد کفر ـ بر خلاف قاعده ـ ترجیح پیدا می کند و حکم شرعی معکوس می گردد، در زمینه حاکمیت یک نظام سیاسی نیز ممکن است همین اتفاق بیفتد و در نتیجه دولت نامسلمان بر دولت مسلمان ترجیح پیدا کند و این ترجیح از باب ترجیح کفر بر اسلام نیست، بلکه از باب ترجیح عدل بر ظلم است.
5ـ الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم
این جمله به عنوان حدیث نبوی در منابع معتبر روائی، نقل نشده است، ولی مضمون و محتوای آن، از چنان قوّت و اعتباری برخوردار است که متفکران اسلامی آن را تلقی به قبول کرده اند. علامه ی نائینی که در فقاهت از سرآمد فقهای عصر اخیر است این سخن را به عنوان «نص مجرّب» مورد استناد قرار می دهد که پشتوانه ی آن «تجربه های تاریخی» است. او سپس اضافه می کند که این جمله، دارای برهان و دلیل روشن بوده و مشاهدات نیز گواه آن است:«برهانش ظاهر و عیانی هم مشاهد و محسوس است.» (تنبیه الامه، ص۱۶۵) در ادب پارسی نیز این سخن در قالب نظم انعکاس یافته. مثلاً سنائی می گوید:
بازدیدم که ظالمان بودند / در جهان هفته ای نیا سودند
زآنکه او ظالم و مسلمان بود / خلق، عاجز خدای ناخشنود
چشم دل بازکن ز روی یقین / ظلم حجاج و عدل کسری بین
این یکی کافر و پسندیده / وین مسلمان ولی نکوهیده
ظلم از هر که هست نیک، بد است / وانکه ار ظالم است نیک، بد است
عدل بازوی شه قوی دارد / قامت ملک مستوی دارد
استاد مطهری نیز بارها در آثار خود درباره ی این جمله به بحث پرداخته و پیوسته مضمون آن را مورد تأکید قرار داده که اگر جامعه ای عادل و متعادل باشد، هر چند مردمش کافر باشند، آن جامعه قابل بقاست، ولی اگر ظلم و اجحاف در جامعه ای پیدا شود، آن جامعه باقی نمی ماند هر چند مردمش به حسب عقیده مسلمان باشند. ( مجموعه آثار، ج۲۳، ص۷۳۳ و ج۱۵، ۷۴۳ و ج۲۶، ص۳۰۳)
و بر اساس همین مبانی عقلی و شواهد نقلی است که فقیه برجسته ای مانند سید بن طاووس به صراحت در این باره فتوی می دهد و به ترجیح حکومت کافر دادگر بر مسلمان بیدادگر حکم می کند و حکم او بدون چون و چرا مورد تأیید فقهای دیگر قرار می گیرد، شرح ماجرا این است که:
سید بن طاووس در سال ۶۵۶ هجری در بغداد بود که با هجوم سپاهیان مغول مواجه گردید و آنان بغداد را فتح کردند سپس هلاکو فرمان داد که از علما بپرسند: کدامیک از این دو افضل اند: سلطان کافری که به عدالت رفتار می کند و یا سلطان مسلمانی که ستم روا می دارد؟ با این فرمان علما را در مستنصریه جمع کردند و مسأله را با ایشان در میان گذاشتند، آنان در پاسخ متحیّر مانده بودند، ابن طاووس با دیدن تحیّر و سکوتی که بر مجلس حاکم بود، قلم به دست گرفت و در پاسخ نوشت که سلطان عادل کافر بر مسلمان جائر افضل است. و پس از آن بود که فقهای دیگر نیز در ذیل آن به تأیید پرداختند. (اعیان الشیعه، ج۸، ص۳۶۰)
نتیجه گیری
بر مبنای تقدم نامسلمان دادگر بر مسلمان بیدادگر، و استدلال هائی که در این باره ارائه گردید، به نتایج خاصی میرسیم، این نتایج که در اینجا به اختصار فهرست می شود شایسته است که به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرد:
۱ـ اگر نامسلمان به دلیل دادگری بر مسلمان جائر تقدم و ترجیح پیدا می کند، پس ملاک «دادگری» نه فقط بر شرط مسلمان بودن دولتمردان و زمامداران، «اولویت» دارد، بلکه به همین ملاک، در میان مسلمانان نیز متجاهر به فسق دادگر بر ظاهر الصلاح بیدادگر، و نیز غیر مؤمن دادگر بر مؤمن بیدادگر و نیز غیر فقیه دادگر بر فقیه بیدادگر تقدم و ترجیح دارد، چرا که اگر از شرط «اسلام» می توان صرف نظر کرد و به حاکمیت «مشرک» تن داد، تا در بین مردم حق و انصاف بر قرار گردد، پس به طریق اولی می توان، از شرط ایمان و فقاهت نیز صرف نظر کرد، زیرا «شرک» به تعبیر قرآن «ظلم عظیم» است و در رأس گناهان قرار دارد، پس با ترجیح مشرک و مجاز بودن بودن دولت او برای رسیدن به دادگری، هر فرد فاقد صلاحیت دیگری را هم برای رسیدن به این هدف، باید ترجیح داد.به علاوه که دلیل عام است و اختصاص به شرک ندارد فلذا فیض کاشانی بر شرک، «معصیت» را هم عطف کرده و آن ها را مثال برای «ظلم به خویش» در آیه «و ماکان ربک لیهلک القری بظلم و اهلها مصلحون» دانسته است. (الصافی، ج۲، ص۴۷۸)
۲ـ حکومت دینی نسبت به همه ارزش های اسلامی، متعهد است چه احکامی که از حق الله است مانند حجاب و عفاف و صیام، و چه احکامی که از حق عباد است مانند حقوق شهروندانی که مورد هتک حرمت قرار گرفته و جان و مالشان در معرض تعرض قرار می گیرد بدون آنکه در محکمه صالحه ای، حکمی بر علیه ایشان صادر شده باشد، ولی این دو دسته از حقوق در یک ردیف قرار ندارد و اهتمامی که نسبت به قسم دوم وجود دارد، بسیار بیشتر از قسم اول است و حکومت نسبت به بخش دوم، وظایف سنگین تری دارد.
۳ـ تشکیل حکومت دینی به معنی حکومتی که در رأس آن فردی با همه شرایط لازم قرار داشته باشد، یک تکلیف الهی و وظیفه شرعی است ولی این تکلیف از قبیل تکلیف به نماز و روزه و حج نیست که مکلف اعمالی را تعبداً انجام داده و نسبت به اغراض و غایات فعل، وظیفه ای نداشته باشد، بلکه این تکلیف از قبیل تکلیف به جهاد و امر و به معروف و نهی از منکر است که مکلف برای رسیدن به غایت خاصی مأمور به اقدام می شود، و در صورتی که آن غایت، در آن شرایط و به وسیله ی آن اقدام، دست یافتنی نباشد، اساساً تکلیفی وجود ندارد. بر این اساس، حکومت دینی، یک واجب مشروط است که مانند نهی از منکر، مشروط به زمینه ی «تحقق نتیجه» است و در اینجا نتیجه مورد انتظار، رعایت حقوق مردم، جلوگیری از تجاوز و تعدی، برقرار امنیت و آسایش است که از اولویت برخوردار است.
۴ـ مطلوب بودن و موفق بودن یک حکومت نه بر اساس شرایط حاکم و فضائل دولتمردان، بلکه بر اساس نوع عملکرد آن ها و بخصوص توفیقشان در احقاق حقوق عامه و به حداقل رساندن ظلم ارزیابی می شود. این موفقیت را بر اساس تعداد مساجد بنا شده و یا شماره ی قرآن های چاپ شده، و یا شرکت کنندگان در مراسم عبادی اعتکاف و مانند آن ها سنجیده نمی شود، اینها از «فضیلت های جامعه اسلامی» است و نه «تکالیف حکومت»، حتی موفقیت دولت را در درجه اول با تعداد کسانی که از مظاهر لاابالی گری دور شده، و یا حتی از خمر و غنا توبه کرده اند ارزیابی نمی شود، زیرا چنین اموری در قلمرو «حق الله» قرار دارد و تکلیف نسبت به آن ها به تعبیر فقها از «تخفیف و مسامحه» برخوردار است، بلکه این موفقیت را در درجه اول با اموری که از نظر شرع، با سخت گیری و اهتمام بیشتر همراه است باید اندازه گیری کرد مثلاً اگر دروغ و فریب و نیرنگ از سوی «دولتمردان» سر زند، قابل مقایسه با گناه ساز و آواز در میان «مردم» نیست، چه اینکه اگر در اثر تعدّی به بی گناهی قطره ی خونی از او ریخته شود و یا سیلی به او زده شود قابل مقایسه با گناه دیدن فیلم های مستهجن توسط مردم نیست و از این رو اقدام برای از میان برداشتن این گناهان ـ با فرض اینکه در قلمرو تکالیف دولت است و با فرض اینکه با موفقیت انجام گیرد و مؤثر باشد ـ در شرایطی که نمونه هایی به زمین مانده از بخش اول وجود داشته باشد، عدول از موازین اسلامی است.
۵ـ اگر هجرت از حاکمیت مسلمان بیدادگر به حاکمیت نامسلمان دادگر، موجّه است، پس باید توجه داشت که گاه اینگونه شرایط ناهنجار و ناعادلانه، زمینه «هجرت فکری» را هم فراهم می کند، مقصود این نیست که کوچ کنندگان به غرب، دین خود را از دست می دهند، بلکه منظور این است که در جامعه دینی اگر دادگری مورد اهتمام نباشد و فریاد از بیداد از گوشه و کنار شنیده شود، قهراً ذهن ها متوجه حاکمان نامسلمان می شود بدان تصوّر که آن ها در میان خود با صلاح زندگی می کنند و حرمت انسان ها را بیشتر پاس می دارند و تحملشان در برخورد با مخالفان و منتقدان بیشتر است. در چنین مواردی جلوی گرایش به سکولاریسم و دیگر گرایش های انحرافی را با بحث علمی نمی توان گرفت، زیرا اینگونه تمایلات ناشی از «شبهه ی علمی» نیست، بلکه زائیده مشاهده نابسامانی های عینی است که تنها درمان آن «اصلاح عینی» است.
۶ـ مبنا ومنطقی که در این مقاله تقریر گردید اقتضا می کند که گاه پشتیبانی کردن از کافران برای در هم شکستن قدرت مسلمانان بیدادگر و جائر، جایز باشد. در این باره به عنوان مثال به اقدام خواجه نصیر الدین طوسی می توان اشاره کرد، وی در شرایطی که عباسیان، به نام اسلام، به ظلم و ستم حکومت میکردند و به نا حق خلافت خود را مقدس معرفی می کردند، از مهاجمان مغول که کافر بودند، حمایت کرد تا این ماکت دروغین اسلام درهم شکسته شود، بیان استاد مطهری در این باره خواندنی است:
«بنی عباس خیلی نیرنگ بازتر از بنی امیه بودند و اعلام می کردند که خلافت آن ها «جنبه تقدس» دارد، تا اینکه بعد یک عالم بسیار روشن بین و روشنفکر شیعی پیدا شد و این سمبل دروغین را نیز درهم کوبید، این عالم، خواجه نصیر الدین طوسی بود که گفت این خلافت هیچ تقدسی ندارد، این قداست دروغین را ساخته اند، ولی سعدی این اشتباه را می کرد و می گفت:
آسمان بر حق بود اگر خون ببارد بر زمین از برای مرگ مستعصم امیر المؤمنین
اما خواجه نصیر الدین طوسی می گفت آسمان خون نخواهد بارید و حقش هم نیست که خون ببارد، او به خودش چنین جرأتی داد که این خلافت غاصبانه اسلامی را به نفع اسلام در هم بکوبد و لو به دست مغول، چون کفر صریح بر کفر مستور خیلی ترجیح دارد، مستعصم با چنگیز و مغول در واقع فرقی نمی کند، او یک پرده دروغین اسلام روی چهرهی خودش کشید، و آن این پرده را ندارد و خطرش خیلی کمتر است از آن که این پرده را دارد.» ( مجموعه آثار، ج۲۵، ص۲۹۷)
منبع: وبسایت نویسنده
0 comments:
ارسال یک نظر